Κοινωνική Πραξεολογία

Ανθρωπολογία, Κοινωνιολογία, Φιλοσοφία, Πολιτική

Ο Mauss, το δώρο και η αρχή της αμοιβαιότητας

Posted by Γιώργος Καψωμένος στο Ιανουαρίου 21, 2009

Το έργο του Mauss για το δώρο, τις μορφές και τις αιτίες-λόγους[1] αυτού του συστήματος ανταλλαγής, αποτελεί ταυτόχρονα ένα από τα ιδρυτικά αλλά και τα πιο σημαίνοντα κείμενα της οικονομικής ανθρωπολογίας, της μελέτης της ανθρώπινης οικονομικής δραστηριότητας σε συνάρτηση με τα κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα και διεπικαθορισμούς της[2]. Βάσει αυτής της συστημικής προσέγγισης[3] και στηριζόμενος στο έργο προγενέστερων και σύγχρονών του ανθρωπολόγων (κυρίως Boas, Thurnwald, Malinowski) ο Mauss στράφηκε στη μελέτη ορισμένων κοινωνικών φαινομένων που είχαν παραβλεφθεί από τους οικονομολόγους (λόγω των περιορισμών που ήταν εγγεγραμμένοι στο θεωρητικό τους σχήμα), συγκεκριμένα, το οικονομικό, νομικό και ηθικό σύστημα παροχών και αντιπαροχών μεταξύ των διαφόρων υποομάδων των συγγενειακά επιμερισμένων «πρωτόγονων» ή «καθυστερημένων» κοινωνιών. Βάσει των συμπερασμάτων της μελέτης αυτής ασκεί κριτική στην οικονομική και νομική ιστορία της εποχής του και στις a priori, μη εμπειρικά τεκμηριωμένες προτάσεις τους ως προς τα στάδια εξέλιξης της ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά και ως προς τη θεώρηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς[4].

Αυτές οι παροχές και αντιπαροχές μεταξύ των διαφόρων οικογενειακών ομάδων, κλαν, καθώς και μεταξύ φυλών, που περιλαμβάνουν τόσο υλικά αγαθά, πλούτο όσο και τελετουργίες, συμπόσια, εορτές, χορούς, φιλοφρονήσεις, πανηγύρια, υπηρεσίες και πρόσωπα – τις οποίες και ονομάζει «ολικές παροχές»[5] – ο Mauss παρατηρεί ότι λαμβάνουν τη μορφή του δωρήματος, που φαινομενικά προσφέρεται αυτοπροαίρετα, ανιδιοτελώς κι αυθόρμητα, ενώ στην πραγματικότητα είναι υποχρεωτικό, ιδιοτελές και «στρατηγικό». Αυτές δηλαδή οι παροχές και αντιπαροχές κατά την επίσημη, κυρίαρχη ή την ιθαγενή, βιωματική αναπαράσταση δεν παράγουν και δεν παράγονται από υποχρεώσεις, φαινομενικά δηλαδή συνιστούν ασύνδετες μεταξύ τους πράξεις μεγαλοψυχίας και συναισθηματικής έκφρασης, ενώ σύμφωνα με την ανεπίσημη ιθαγενή αναπαράσταση ή την κοινωνιολογική ερμηνεία, τόσο η παροχή όσο και η αντιπαροχή παράγονται από και παράγουν ένα σύνολο υποχρεώσεων και δικαιωμάτων για τα συμβαλλόμενα μέρη. Τα δωρήματα, λοιπόν, προσφέρονται φαινομενικά πέρα από υποχρέωση, χωρίς προσδοκία ανταπόδοσης και απουσία συμφωνημένου τιμήματος, ενώ και η αντιπροσφορά δεν έπεται άμεσα ∙ φαινομενικά πρόκειται, δηλαδή, για μια ασυνεχή διαδοχή γενναιόδωρων πράξεων[6]. Τα ερωτήματα που θέτει ο Mauss είναι τα εξής: αν αυτές οι παροχές είναι – κατά συνθήκη – γενναιόδωρες, πράξεις μεγαλοψυχίας, γιατί αυτές ανταποδίδονται, ποιά αρχή ορίζει την υποχρεωτική ανταπόδοσή τους και παράγει την στατιστικά συντριπτική ακολουθία των πράξεων προσφοράς και ανταπόδοσης; Ποιές είναι οι κοινωνικά προσδιορισμένες αρχές που ορίζουν την υποχρέωση της προσφοράς και ανταπόδοσης και την καθιστούν λειτουργική; Και ακόμη, ποιες είναι οι αιτίες ή μάλλον οι κοινωνικά προσδιορισμένοι και συναφείς λόγοι που ωθούν τους δρώντες να προσφέρουν και να ανταποδίδουν;

Ο προσανατολισμός της προσπάθειας απάντησης του Mauss ορίζεται από τις αρχές της εμπειριστικής συγκριτικής επαγωγής και της συστημικής θεώρησης[7]. Οι προκείμενες θέσεις του και τα συμπεράσματά του αντλούνται από εθνογραφικές μελέτες στην Πολυνησία, την Μελανησία και την Β.Δ. Αμερική (καθώς και από ορισμένους νομικούς κώδικες), περιοχές όπου απαντώνται οι δύο κύριες μορφές του συστήματος ολικών παροχών: η πρώτη, η μη-αγωνιστική, έχει καταγραφεί στη Πολυνησία και θεωρείται ως η αρτιότερη και παλαιότερη μορφή ολικής παροχής, ενώ στη Μελανησία και στη Β.Δ. Αμερική έχει καταγραφεί μια σπανιότερη, εξελιγμένη και νεώτερη μορφή του συστήματος, που χαρακτηρίζεται από τον αγωνιστικό χαρακτήρα των παροχών και αντιπαροχών, ο οποίος ειδικά στους Ινδιάνους της Αμερικής φτάνει σε ακραία μορφή[8] (για την αναφορά σ’ αυτό το σύστημα, ο Mauss υιοθετεί τον όρο «πότλατς»). Ο ίδιος ο προσδιορισμός των παροχών αυτών ως «ολικών» προϋποθέτει τόσο την εμπειρική παρατήρηση του συνόλου αυτών των επιμέρους πράξεων εκ μέρους συγκεκριμένων ανθρώπων και ομάδων ανθρώπων (φυσικών και ηθικών προσώπων) σε διάστημα χρόνου, ώστε να διαπιστωθεί η διασύνδεση και να καταγραφεί το εύρος τους, όσο και την ολιστική θεώρησή τους, ώστε να προσδιοριστούν η διάρθρωση, οι συσχετίσεις τους και η συγκρότησή τους σε σύστημα, εντός του οποίου μπορούν πλέον να κατανοηθούν κάθε πράξη και κάθε επιμέρους φαινόμενο στο ειδικό και ιδιαίτερο νόημά τους. Κατά τον Mauss, το αντικείμενο μιας κοινωνιολογικής επιστήμης δεν συνίσταται στη μελέτη επιμέρους θεσμών ή και συστημάτων θεσμών, ούτε ακόμη στη μελέτη κανόνων και ιδεών, αλλά στην παρατήρηση και μελέτη συγκεκριμένων ανθρώπων, ανθρώπων οργανωμένων σε αριθμητικά πεπερασμένες ομάδες (που νοούνται ως οργανισμοί με μια ομαδική «ψυχή»), σε συγκεκριμένες κοινωνίες και της -ομαδικής- συμπεριφοράς τους ∙ στη μελέτη δηλαδή της κοινωνικής συμπεριφοράς και των κινητήριων δυνάμεών της, εμβαπτισμένων στο κοινωνικό και πολιτισμικό τους περιβάλλον[9]. Συνεπάγεται, αφενός πως η ανθρώπινη σκέψη και συμπεριφορά δεν μπορεί να μελετηθεί και να εξηγηθεί θεωρούμενη καθεαυτήν με ατομικιστικούς και ουσιοκρατικούς όρους, παρά μόνο εντός και σε σχέση με το κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο και τα επιμέρους συμφραζόμενά της κι αφετέρου πως οι κοινωνικοί και πολιτισμικοί επικαθορισμοί της συμπεριφοράς δεν μπορούν να μελετηθούν αυτόνομα, παρά μόνο σε σχέση μ’ αυτήν, καθότι σ’ αυτήν εκφράζονται, σ’ αυτήν καθίστανται ορατοί και πραγματώνονται και μόνο σε σχέση με αυτήν μπορούν να προσδιοριστούν οι μεταξύ τους σχέσεις[10] (ορίζοντας με τον τρόπο αυτό μια προσέγγιση μικρο- και μάκρο-κοινωνιολογική). Η κοινωνιολογία μπορεί να εξηγήσει και να κατανοήσει τα διάφορα κοινωνικά φαινόμενα μόνο στο βαθμό που μελετάει την ανθρώπινη συμπεριφορά στην ολότητά της και την ολότητα των ανθρώπινων συμπεριφορών στο όλον που συνιστά ένα κοινωνικό σύστημα, από τις οποίες και συνίσταται.

Στα πλαίσια αυτών των συστημάτων ολικών παροχών, των ευρέων και μακροπρόθεσμων σχέσεων-συμβάσεων μεταξύ κλαν (καθώς και μεταξύ υποδιαιρέσεών τους ή ακόμη και μεταξύ φυλών) συγκροτούνται τα λεγόμενα ολικά κοινωνικά φαινόμενα. Στις κοινωνίες αυτές κάθε φαινόμενο, κάθε γεγονός εμπλέκει και εμπλέκεται στο σύνολο των κοινωνικών θεσμών, «όλα τα κοινωνικά φαινόμενα που συνιστούν την κοινωνική πραγματικότητα βρίσκονται συνυφασμένα μεταξύ τους». Αυτό δεν σημαίνει πως οι οικονομικές δραστηριότητες και σχέσεις αποτελούν ένα ολοκληρωμένο τμήμα του κοινωνικού συστήματος, προκειμένου όμως να γίνουν κατανοητές πρέπει να διερευνηθούν στις σχέσεις τους με τα άλλα στοιχεία του συνόλου της κοινωνίας[11], αλλά πως στα ίδια αυτά φαινόμενα «εκφράζονται ταυτόχρονα και μονομιάς» θεσμοί νομικοί, πολιτικοί, θρησκευτικοί, οικονομικοί, αισθητικοί και μορφολογικοί[12].

Βάσει αυτών των αρχών για την κατανόηση κι εξήγηση του συστήματος ολικών παροχών, ο Mauss αναλύει το οικονομικό και νομικό σύστημα ανταλλαγής δώρων ως αλληλουχία τριών πράξεων: προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης. Η πρώτη, η προσφορά, συνιστά φαινομενικά την εγκαινιαστική πράξη της ανταλλαγής[13], η αποδοχή συνιστά την δημόσια αναγνώριση, κατάφαση και ανάληψη των εκπορευόμενων υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, ενώ η τρίτη, η ανταπόδοση, ολοκληρώνει τον κύκλο αμοιβαιότητας (και ταυτόχρονα ανοίγει ένα νέο). Το έργο της ερμηνείας της συσχέτισής τους οδηγεί τον Mauss στη διερεύνησή της στα πλαίσια ενός συνόλου σχέσεων – θεών/πνευμάτων-πραγμάτων, θεών/πνευμάτων-ανθρώπων, θεών-θεών, ανθρώπων-πραγμάτων, πραγμάτων-πραγμάτων και ανθρώπων-ανθρώπων, που εν τέλει συγχέονται και ταυτίζονται – εντός των οποίων αρθρώνονται, επιβάλλονται και λειτουργούν τα σύνολα υποχρεώσεων, κινήτρων και συμφερόντων που καθοδηγούν τις τρεις αυτές πράξεις[14].

Σύμφωνα με τις θρησκευτικές (και νομικές συνάμα) δοξασίες των Ινδιάνων που μελετά ο Mauss, οι θεοί είναι οι πραγματικοί κάτοχοι των αγαθών του κόσμου κι οι πρώτες οντότητες με τις οποίες ήρθαν σε συναλλαγές και συνήψαν συμβάσεις οι άνθρωποι[15]. Κι ενώ όλα όσα πορίζονται από τη φύση καθώς κι από τις συναλλαγές μεταξύ των ανθρώπων (κι όσα κατασκευάζουν οι ίδιοι) θεωρούνται δώρα από τους θεούς, αυτά ταξινομούνται σε δύο κύριες κατηγορίες: α) τα αντικείμενα απλής διανομής, κατανάλωσης και πώλησης που θεωρούνται απαλλοτριώσιμα και β) τα αντικείμενα της καθαυτής περιουσίας της οικογένειας και του κλαν, τα οποία αποτελούν κειμήλια και ορισμένα τουλάχιστον από αυτά δεν εισέρχονται στις ανταλλαγές του πότλατς, αλλά φυλάσσονται και μεταβιβάζονται από γενεά σε γενεά. Κατά την μυθολογική αναπαράσταση, αυτά τα αντικείμενα[16] τα παρέλαβε ο γενάρχης-ιδρυτής του κλαν από τους θεούς κι έκτοτε κληροδοτούνται (ως δώρα – δικαιωματικά και αποκλειστικά όμως) από τους προγόνους στους νέους αρχηγούς. Αυτά συνιστούν τον βασικό πλούτο της οικογένειας και του κλαν, φέρουν τα ονόματα θεών και προγονικών πνευμάτων, θεωρούνται πως έχουν δικιά τους υπόσταση, ατομικότητα, ιστορία, δύναμη και ιδιότητες, τις οποίες και μεταβιβάζουν – μαζί με τα ανώτατα αξιώματα και την κοινωνική θέση με τα οποία συνδέονται – στον τρέχοντα ιδιοκτήτη τους. Με τον τρόπο αυτό δημιουργείται ένας άρρηκτος δεσμός μεταξύ αυτών των θεϊκών και ανθρώπινων στοιχείων[17] (συμπεριλαμβανομένων και των πραγμάτων), πρωτεύουσα κοινωνική λειτουργία του οποίου είναι η νομιμοποίηση του δικαιώματος αποκλειστικής ιδιοκτησίας επί της κληρονομιάς, ο σταθερός προσδιορισμός της ταυτότητας της ομάδας μέσα στον χρόνο και η διαφοροποίησή της από τις άλλες, με ιεραρχικούς όρους. Γύρω από αυτά τα αμετακίνητα και αναπαλλοτρίωτα αντικείμενα, κυκλοφορούν («ως δορυφόροι») και μπακίρια χαμηλότερης οικονομικής και θρησκευτικής/ηθικής αξίας[18] που αντιστοιχούν σε τίτλους και αξιώματα δευτερεύουσας σημασίας και τα οποία μπορούν να ανταλλαχθούν, ενώ λειτουργούν και ως νόμισμα για πληρωμή ή αποζημίωση[19].

Στις κοινωνίες των Ινδιάνων (την ιστορική περίοδο όπου συλλέχθηκε το εθνογραφικό υλικό) ο πλούτος και δευτερευόντως το δίκτυο των προσωπικών σχέσεων (δηλαδή, το υλικό και κοινωνικό κεφάλαιο) αποτελούν τη βάση του κοινωνικού γοήτρου (του συμβολικού κεφαλαίου), το οποίο, συνεπώς, αφορά κυρίως τους ευγενείς και τους αρχηγούς, και βάσει του οποίου εγκαθιδρύονται τόσο οι ιεραρχίες μεταξύ αρχηγών σε τοπικό και υπερτοπικό επίπεδο, όσο και μεταξύ των αρχηγών και των υποτελών τους[20]. Η μεταβλητότητα της κοινωνικής ιεραρχίας τροφοδοτεί ένα ιδιαίτερα οξυμμένο ανταγωνισμό μεταξύ ομάδων και προσώπων, και εκφράζεται, διακυβεύεται και θεμελιώνεται στις τελετουργικές ανταλλαγές δώρων, τα πότλατς, στη σύναψη γάμων, συμμαχιών καθώς και σε πολεμικές εχθροπραξίες[21]. Σ’ αυτά τα πλαίσια το κοινωνικό γόητρο, η τιμή, η επίδειξη, η διατήρηση και κατάκτησή της, αποτελεί ταυτόχρονα αρχή, στόχο και κίνητρο της προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης δώρων.

Προκειμένου ένας αρχηγός να διατηρήσει (και κατά το δυνατόν να αυξήσει) το κύρος του εντός της οικογένειας, του κλαν και της φυλής του, και την πολιτική του θέση μεταξύ των αρχηγών σε φυλετικό και διαφυλετικό επίπεδο, καλείται να αποδείξει ότι οι θεοί διάκεινται ευνοϊκά απέναντί του, ότι δηλαδή κατέχει αλλά και κατέχεται ο ίδιος από τα πλούτη του (από τις ιδιότητες με τις οποίες αυτά συνδέονται στην ιθαγενή αναπαράσταση). Όπως έχει ήδη επισημανθεί, σύμφωνα με τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των Ινδιάνων, τα αγαθά που απολαμβάνουν οι άνθρωποι αποτελούν ιδιοκτησία των θεών, οι οποίοι τους τα προσφέρουν (και τα έχουν προσφέρει) ως δώρα, ωστόσο, χωρίς να απολλύουν τα κυριαρχικά δικαιώματά τους επ’ αυτών ∙ επομένως, συνιστούν δώρα που χρήζουν ανταπόδοσης. Για όλα τα αγαθά που κατέχουν οι άνθρωποι, αλλά και για να συνεχίσουν να λαμβάνουν από τους θεούς, θα πρέπει να αντιπροσφέρουν, να ανταποδίδουν αγαθά, ώστε να ανανεώνουν τη μεταξύ τους σύμβαση. Αυτή η ανταπόδοση πραγματοποιείται με θυσιαστήριες προσφορές στους οικείους θεούς, με τις τελετουργικές καταστροφές αγαθών κατά την τέλεση ενός πότλατς, αλλά και με την ίδια την προσφορά και την ανταπόδοσή τους μεταξύ των ανθρώπων, των αρχηγών, οι οποίοι αποτελούν ενσαρκώσεις θεών και πνευμάτων[22]. Αν κάποιος αρχηγός κατέχει πολλά πολύτιμα αγαθά -και συνεπώς μετέχει της πνευματικής φύσης τους- σημαίνει ότι έχει υπάρξει συνεπής στις υποχρεώσεις του προς τους θεούς και τα πνεύματα των προγόνων του, ότι δηλαδή έχει προσφέρει στους συγγενείς του, στους φτωχούς και τα ορφανά και στους άλλους αρχηγούς και τα δώρα αυτά τού έχουν ανταποδοθεί (και ερμηνεύονται ως δώρα από τους θεούς, τους δικούς του αλλά και εκείνων που ενσαρκώνουν οι άλλοι αρχηγοί). Ταυτόχρονα σημαίνει ότι κατέχοντας πλούτη κατέχεται κανείς από τις ιδιότητες και τις δυνάμεις αυτών των πνευματικής φύσης αντικειμένων και μπορεί, λοιπόν, σύμφωνα με την θρησκευτική δοξασία πως τα «μπακίρια προσελκύουν άλλα μπακίρια»[23], να διατηρήσει και να επαυξήσει τον πλούτο, την τιμή και την κοινωνική του θέση. Αυτή η δοξασία-προφητεία καταγράφει και φαινομενικά εκπληρώνεται στο κοινωνικό γεγονός πως ο κάτοχος υλικών αγαθών, γοήτρου και πολιτικών θέσεων μπορεί, επενδύοντας-δαπανώντας τον υλικό του πλούτο σε τελετουργίες, πότλατς κοκ να διατηρήσει και να ενισχύει τις κοινωνικές του σχέσεις, συμμαχίας και πατρωνίας, και μέσω αυτών τον υλικό του πλούτο και τη τιμή του[24].

Ακόμη, η τιμή, το κοινωνικό γόητρο, θα μπορούσε να θεωρηθεί όχι απλώς στόχος, κίνητρο της ατομικής και ομαδικής συμπεριφοράς, κι ούτε απλώς μέσο, αλλά αρχή και συνιστώσα της συμπεριφοράς – προσφέροντας έτσι και μια εναλλακτική ερμηνεία της κατοχής του αρχηγού από το πλούτο που κατέχει. Ένας αρχηγός, δηλαδή, προσφέρει δώρα, τελεί πότλατς, επειδή δρά κατά τον τρόπο που η τιμή του τον υποχρεώνει, τον ωθεί να δράσει ∙ πράττει δηλαδή κατά τον μόνο τρόπο που θα μπορούσε να δράσει. Ταυτόχρονα η κοινωνική συγκρότηση των σχέσεων δεν προσφέρει μόνο κέρδη, στόχους, αλλά και κυρώσεις, οι οποίες μπορούν εξίσου αποτελεσματικά να υποχρεώσουν κάποιον να συμπεριφερθεί με έναν ορισμένο τρόπο. Επομένως, αν κανείς δεν προσφέρει ή προσφέρει φειδωλά, επιδεικνύοντας πνεύμα φιλοκέρδειας[25] ή και δειλίας στις ανταλλαγές, κινδυνεύει να υποστεί τις «κυρώσεις των θεών και πνευμάτων». Εδώ ακόμη μια φορά η κοινωνική συγκρότηση των σχέσεων τείνει να επαληθεύσει την θρησκευτική αναπαράσταση, καθότι εκείνος που δεν προσφέρει, θα υποτιμηθεί, θα χάσει το κοινωνικό του γόητρο, την πολιτική του θέση και μαζί μ’ αυτήν το δικαίωμα να φέρει τα τοτεμικά εμβλήματα και τα σύμβολα των θεοτήτων, θα απολέσει την εύνοιά τους, ενώ θα αποκλειστεί και από τον κύκλο των ανταλλαγών: κανείς δεν θα του προσφέρει, ούτε θα αποδέχεται τις προσφορές του, θα αποκλειστεί ή θα υποτιμηθεί στον αγώνα ιεραρχίας[26].

Υποχρεώνεται, κινητοποιείται κανείς να προσφέρει από το κύρος του και για το κύρος του, αλλά και από το κύρος του δυνητικού αποδέκτη του δώρου ή της πρόσκλησης. Όταν κάποιος τελεί ένα πότλατς ή ένα συμπόσιο, δεν μπορεί να προσφέρει ή να καλέσει εκείνους που έχουν απολέσει το κύρος τους, ούτε εκείνους που εκ των πραγμάτων δεν θα μπορούσαν να ανταποδώσουν (εξαιρουμένων των φτωχών και ορφανών στους οποίους είναι υποχρεωμένος να προσφέρει από φόβο μήπως οι θεοί τού στερήσουν τα πλούτη του), να διαλέξει δηλαδή κατώτερους αντιπάλους, γιατί αυτό θα ζημίωνε και τον ίδιο. Οφείλει να προ-σ-καλέσει εκείνους η ανταλλαγή με τους οποίους θα μπορούσε να του αποφέρει κέρδη, υλικά και συμβολικά-κοινωνικά και ειδικά εκείνους που το κύρος τους είναι τέτοιο, ώστε αν δεν τους καλούσε, κινδύνευε να μην παρευρεθεί κανείς από τους υπολοίπους προσκεκλημένους[27]. Το κύρος του ίδιου αλλά και των άλλων, δηλαδή, μπορεί να ορίζει τόσο την υποχρέωση και το συμφέρον της προσφοράς όσο και της μη-προσφοράς, ανάλογα με την περίπτωση.

Με παρόμοιο τρόπο, η υποχρέωση-συμφέρον αποδοχής ή μη αποδοχής καθορίζεται τόσο από το κύρος εκείνου που προσφέρει, όσο και από το κύρος εκείνου που αποδέχεται. Η άρνηση αποδοχής ενός δώρου ερμηνεύεται ως προκαταβολική ήττα, ως φόβος ανάληψης της υποχρέωσης ανταπόδοσης, η οποία στις συνθήκες ανταγωνισμού για κύρος συνεπάγεται έναν υπολογίσιμο τόκο. Επίσης, η υποχρέωση αποδοχής καθίσταται λειτουργική από το γεγονός ότι σε κάθε περίπτωση η προσφορά τιμά τον αποδέκτη της, τον αναγνωρίζει δηλαδή ως άξιο αντίπαλο ή/και ως άξιο συνέταιρο, καθότι δεν θα προσέφερε κανείς δώρα σε κάποιον που δεν έχει τιμή. Η άρνηση της αποδοχής, ακόμη, δεν θα αποτελούσε επιλογή αν το κύρος του δωρητή ήταν υψηλό, ενώ θα επιβαλλόταν αν η κοινωνική απόσταση μεταξύ των δύο μερών ήταν ιδιαίτερα μεγάλη (ή και ως στρατηγική για να υποχρεώσει τον δωρητή να αυξήσει την προσφορά του). Στην περίπτωση αυτή, όμως, δεν υπάρχει η δυνατότητα μπλόφας, καθότι εκείνος που αρνείται ένα δώρο, θα πρέπει να τελέσει άμεσα πότλατς για να αποδείξει την ανωτερότητά του. Στην περίπτωση αυτή η άρνηση θα είχε οφέλη, την μη συναλλαγή με κάποιον κατώτερο, αλλά και την ευκαιρία άμεσης επίδειξης της ανωτερότητας του αρνητή του δώρου[28].

Τέλος, η ανταπόδοση κρίνεται συνολικά επιτακτικότερη και η απουσία της επιφέρει πολύ σημαντικότερες κυρώσεις, από την δια παντός απώλεια του κοινωνικού γοήτρου έως και την υποδούλωση λόγω χρεών. Το σύστημα αγωνιστικής παροχής του πότλατς, επιπλέον, δεν επιτάσσει απλώς την ανταπόδοση, αλλά μια έντοκη ανταπόδοση. Η «τελική» αυτή πράξη του κύκλου αμοιβαιότητας, δεν ενέχει, ωστόσο, μόνο κινδύνους, αλλά αποτελεί και ευκαιρία αντιστροφής των όρων πιστωτή-οφειλέτη, ανωτερότητας-κατωτερότητας που ενέχει η σχέση δωρητή-δωρολήπτη. Αν και η τελευταία αυτή πράξη ενέχει τους περισσότερους περιορισμούς, αποτελεί μαζί με την πράξη της προσφοράς τη θεμελιώδη συνθήκη συγκρότησης και αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων («την ουσία του πότλατς»), ιεραρχικών και συμμαχικών, από τις οποίες αμοιβαία εξαρτώνται τα μέλη μιας κοινωνίας και τις οποίες έχουν τόσο υποχρέωση όσο και συμφέρον να τις διατηρήσουν, έστω και για να τις μεταβάλλουν κατά το αντιληπτό και κοινωνικά οριζόμενο συμφέρον τους.

Αν και ο Mauss αφήνει εκτός ανάλυσης το καίριο πεδίο της παραγωγής και ουσιαστικά παρουσιάζει μόνο τους όρους διανομής και κατανάλωσης των μεταβιβαζόμενων αγαθών[29] (με τις όποιες αδυναμίες ή και ελλείψεις συνεπάγεται αυτό για την ανάλυση), ωστόσο, εντός και πέρα από τις μυθικές αναπαραστάσεις και τις θρησκευτικές δοξασίες, συγκροτεί ένα ρεαλιστικό πλαίσιο δυνητικών κερδών και ζημιών, αναπόδραστων υποχρεώσεων, συμφερόντων και κινήτρων που ορίζουν την συμπεριφορά των δρώντων υποκειμένων και συνάμα την εξηγούν κοινωνιολογικά. Παράλληλα επισημαίνει την αντίθεση αυτού του συστήματος ολικών παροχών με την ωφελιμιστική ερμηνεία της ανθρώπινης δραστηριότητας. Δεν αρνείται την ύπαρξη και λειτουργικότητα των συμφερόντων, αντιθέτως, αναγνωρίζει ότι σε αντίθεση με τα φαινόμενα ή με την κυρίαρχη αναπαράσταση, η προσφορά και αντιπροσφορά των δώρων συνιστά ένα φαινόμενο ανταλλαγής, όπου κάθε προσφορά γίνεται με την προσδοκία και την υποχρέωση παροχής ενός -ορισμένου- ανταλλάγματος. Αυτό ισχύει και για τις οικογενειακές και συζυγικές σχέσεις εξίσου και απορρίπτει την ύπαρξη του «γνήσιου δώρου»[30], όπως και την ανιδιοτέλεια της φαινομενικά αντιοικονομικής πράξης καταστροφής του πλούτου. Στο τέλος, μάλιστα, λέει ρητά αυτό που η έκθεση των δεδομένων και των βάσεων των υποχρεώσεων παροχής, αποδοχής και ανταπόδοσης συνεπαγόταν: πως είναι στα κοινωνικώς οργανωμένα συμφέροντα και κίνητρα που «εδρεύει η μυστικιστική και ταυτόχρονα πρακτική αυτή δύναμη, η οποία συνδέει τα κλαν και τα κρατάει χωρισμένα..το άτομο και η ομάδα..ένοιωθαν το κυριαρχικό δικαίωμα να αρνηθούν κάποια σύμβαση και αυτό ακριβώς είναι που δίνει την εντύπωση της γενναιοδωρίας»[31].

Η ύπαρξη συμφερόντων και ιδιοτέλειας δεν συνεπάγεται, ωστόσο, την ατομικιστική αρχή της μεγιστοποίησης της ωφέλειας. Υποστηρίζει πως τα άτομα δεν ενεργούν ως μονάδες, αλλά στα πλαίσια των κοινωνικών τους σχέσεων και κυρίως στα πλαίσια των ομάδων στις οποίες εντάσσονται και οι οποίες είναι «λίγο-πολύ ενοποιημένες εσωτερικά και λίγο-πολύ απομονωμένες εξωτερικά η μία από την άλλη»[32], ενώ οι κινητήριες δυνάμεις των πράξεών τους είναι εμβαπτισμένες στο κοινωνικό τους περιβάλλον και στα συναισθήματά τους[33] (κι όχι μονάχα στο ορθολογικό πνεύμα τους). Τα κίνητρά τους δεν είναι μόνο οικονομικά, αλλά και συναισθηματικά, θρησκευτικά, αισθητικά, κοινωνικά (γόητρο), εν πολλοίς «ολικά». Η ίδια η θεσμοθέτηση της οικονομίας δεν επιτρέπει τον υπολογισμό, καθότι οι αξίες είναι ασταθείς και μεταβαλλόμενες, οικονομικές καθώς και ηθικές και συναισθηματικές, οι αγορές σχετικά περιορισμένες και τα χρήματα είναι προσωποποιημένα. Τα συμφέροντα των ανθρώπων στις κοινωνίες αυτές είναι «μικτά», όχι καθαρώς οικονομικά και ατομικιστικά: οι άνθρωποι «αποθησαυρίζουν, αλλά για να μπορούν αργότερα να δαπανήσουν, να «υποχρεώσουν» […] ανταλλάσουν, αλλά κυρίως είδη πολυτελείας, ρουχισμό ή γιορτές..ανταποδίδουν με τόκο, αλλά για να ταπεινώσουν τον αρχικό χορηγό […] όχι απλώς για να αποζημιώσουν την απώλεια που συνεπάγεται η πάροδος του χρόνου»[34].

Τέλος, επισημαίνοντας ο Mauss πως οι καθοριστικοί παράγοντες της κοινωνικής ζωής – αισθητικοί, ηθικοί, θρησκευτικοί, οικονομικοί, δημογραφικοί – αλληλεπικαθορίζονται και συντίθενται σε σύστημα, πως τα κοινωνικά φαινόμενα ορίζονται από μια «πολλαπλότητα νόμων άνισης γενικότητας»[35] και οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες τείνουν να μεταβάλλουν τον άνθρωπο σε «οικονομικό ζώο»[36] και να προσδιορίζουν την αξία σχεδόν αποκλειστικά με οικονομικούς όρους, καταφάσκει την ιστορική μεταβλητότητα των νόμων της κοινωνικής πραγματικότητας ή της δομικής ισχύος τους και παρατηρεί πως η σημερινή εποχή, σε αντίθεση με τις προγενέστερες, χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία της οικονομίας, η οποία επιδρώντας σε άλλους θεσμούς έχει παραγάγει την ατομικιστική νομοθεσία και τον «ηθικό εγωϊσμό» της κοινωνικής ζωής[37]. Αυτή η ισορροπία ισχύος, όμως, ο Mauss κρίνει ότι αποτελεί αντικείμενο διαχείρισης και πως μπορεί να μεταβληθεί μέσω συνειδητής πολιτικής δράσης και καθοδήγησης[38] και το μεταρρυθμιστικό σχέδιο που προτείνει θεμελιώνεται στην επανοργάνωση του κοινωνικού, του οικονομικού και του νομικού πλαισίου σύμφωνα με την αρχή της αμοιβαιότητας, η οποία συνιστά καθολική μορφή ηθικής και υπεριστορικό θεμέλιο της κοινωνίας[39]. Δεν υποστηρίζει την ανακατανομή ή την κοινοκτημοσύνη του πλούτου, αλλά μια κρατική ολιστική οργάνωση της κοινωνικής διαδικασίας, την συγκρότηση και διασύνδεση (οικονομικά, νομικά, ηθικά) των ατόμων και ομάδων μεταξύ τους, την πραγμάτωση, δηλαδή, των προϋποθέσεων εφαρμογής της αρχής της αμοιβαιότητας, της γενναιόδωρης προσφοράς και ανταπόδοσης[40].

 


[1] Η λέξη «αιτία» στα ελληνικά είναι πολυσήμαντη και περιλαμβάνει (σε διαφοροποιημένες και διακριτές, ωστόσο, χρήσεις) τόσο την έννοια του “cause” όσο και του “reason”. Προς αναλυτική διαφοροποίηση και κατάδειξη της σημασίας του όρου που χρησιμοποιείται στο πρωτότυπο κείμενο από τον Mauss (“raison”), παρατίθεται εδώ και ο όρος «λόγοι». Για την πραγμάτευση της σημαντικής διαφοράς τους, με αναφορά στη πλατωνική φιλοσοφική χρήση του όρου για την διάκριση της λογικής αιτίας από τις άλλες σημασιολογικές χρήσεις του όρου βλ. G. Vlastos, “Reasons and Causes in the Phaedo”, Platonic Studies2, σελ. 76-110.

[2] Διαφοροποιείται κατ’ αυτόν τον τρόπο ριζικά από την μονολιθική μελέτη της οικονομικής δράσης στην οικονομική θεωρία, και ταυτόχρονα επαναταξινομεί τις διαιρέσεις των επιστημονικών πειθαρχιών θέτοντας νέους όρους και προϋποθέσεις για την εξήγηση και κατανόηση των οικονομικών φαινομένων.

[3] Η οποία κατά τον Σ. Δημητρίου πρωτο-εισάγεται στην κοινωνική θεωρία στο έργο του Montesquieu. Βλ. Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 14.

[4] Κατά τον Mauss, το στάδιο της λεγόμενης «φυσικής οικονομίας» δεν υπήρξε ποτέ, ενώ η οικονομική εξέλιξη δεν πέρασε από τον αντιπραγματισμό (την άμεση μη χρηματικά διαμεσολαβημένη ανταλλαγή) στην αγορά και πώληση τοις μετρητοίς, και από αυτήν στην πιστωτική πώληση και αγορά. Αντιθέτως, κοινή ιστορική βάση τόσο του αντιπραγματισμού όσο της πώλησης τοις μετρητοίς και επί πιστώσει (καθώς και του δανείου) συνιστά το σύστημα των δωρημάτων και αντιδωρημάτων που προϋποθέτει και συνεπάγεται την έννοια της πίστωσης, δηλαδή της ετεροχρονικής ανταπόδοσης. Η άποψή του αυτή συνδέεται και με τα συμπεράσματά του για την προέλευση και εξέλιξη του χρήματος. Όπως παρατηρεί, υπάρχει και στις αρχαϊκές και πρωτόγονες οικονομίες οικονομική αξία, αγοραστική δύναμη, τιμή καθώς και χρήμα ως μέσο ανταλλαγής και πληρωμής, μόνο που τα αντικείμενα αυτά που χρησιμοποιούνται ως χρήμα δεν φέρουν το χαρακτηριστικό του γενικού μέτρου αξιών, ούτε είναι αποπροσωποποιημένα κι αποσπασμένα από κάθε ηθικό πρόσωπο, αλλά συνδεδεμένα με τα πρόσωπα, τα κλαν και τις συγκεκριμένες συμβάσεις χρήσης τους. Επίσης, η αξία τους μεταβάλλεται ανάλογα με το κύρος του προσώπου που τα φέρει, την γενικότητα κυκλοφορίας τους και τον αριθμό και μέγεθος των συναλλαγών όπου τα συγκεκριμένα αντικείμενα έχουν χρησιμοποιηθεί. Η τιμή, η αξία τους δεν ορίζεται (ούτε μπορεί να οριστεί) με απόλυτη ακρίβεια και διαφοροποιείται κατά περίπτωση, ωστόσο είναι δημόσια, επίσημη και αναγνωρισμένη. Βλ. M. Mauss, Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 113-114, σημ.24, σελ. 195-196.

[5] Όπ.π. σελ. 71.

[6] Τα δωρήματα και αντιδωρήματα συνιστούν, συνεπώς, μια μορφή ανταλλαγής απαρνημένης ως ανταλλαγής. Ο Bourdieu λαμβάνει ως εξηγητική αρχή αυτής της διπλής αλήθειας, της ανταλλαγής, της υποχρεωτικής ανταπόδοσης και του προσφερόμενου βιωμένου ή συμβολικά ευφημισμένου ως δώρου, το χρονικό διάστημα που μεσολαβεί μεταξύ των δύο πράξεων, που επιτρέπει το υποκειμενικό βίωμα της προσφοράς και της ανταπόδοσης ως αυτόνομων γενναιόδωρων πράξεων. Τόσο ο Bourdieu όσο και ο Mauss αναγνωρίζουν την ύπαρξη ευρύτερων, μονιμότερων συμβάσεων στα πλαίσια των οποίων διενεργούνται αυτές οι ανταλλαγές και τις οποίες αναπαράγουν. Επίσης και οι δύο δέχονται την κοινωνική σύμβαση ως προς τα είδη ανταπόδοσης. P. Bourdieu, «Το έργο του χρόνου», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 160-181. Τ.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα: Μια εισαγωγή στην κοινωνική και πολιτισμική ανθρωπολογία, σελ. 190-194. Ωστόσο, μια εμπειρική πρόκληση ως προς το χρονικό διάστημα μεσολάβησης ως κριτήριο του δώρου παρέχεται από τον Godelier στην πραγμάτευση του «παράλογου δώρου», ενός αντικειμένου που προσφέρεται και ανταποδίδεται το ίδιο αμέσως. Η πρακτική αυτή έχει παρατηρηθεί σε κοινότητες περιορισμένης διαβάθμισης όπου σύστοιχα σημεία μεταξύ συγγενειακών ομάδων προσφέρουν και ανταποδίδουν παράγοντας και ανανεώνοντας δεσμούς αμοιβαίας εξάρτησης και αποτελεί την «στοιχειώδη δομή του δώρου», την ελάχιστη αναγκαία και επαρκή μετακίνηση για την πραγμάτωση του δώρου και των κοινωνικών λειτουργιών του. M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 92-101.

[7] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 69-70.

[8] Μεταξύ των δύο αυτών άκρων, ωστόσο, εντοπίζονται πολλές ενδιάμεσες μορφές. Όπ.π. σελ. 73. Το «σύστημα των συμβατικών δώρων» που απαντάται στην Πολυνησία κι όπως περιγράφεται από τον Mauss θα μπορούσε να σχετισθεί με την μορφή διανομής που ο Polanyi ονομάζει «αμοιβαιότητα» και με την υπομορφή της ανταλλαγής δώρων, ενώ το σύστημα «αγωνιστικών δώρων» στη Μελανησία και Β.Δ. Αμερική ενσωματώνει τόσο την αμοιβαιότητα, όσο και την αναδιανομή καθώς και τις διευθυνόμενες ανταλλαγές δώρων. Βλ. K. Polanyi, “The economy as instituted process”, Economic Anthropology: Readings in Theory and Analysis, New York 1968.

[9] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 172-174.

[10] Εντός αυτού του επιστημολογικού, θεωρητικού, μεθοδολογικού και ερευνητικού πλαισίου ο Mauss φέρνει ιδιαίτερα κοντά και την κοινωνιολογική εξήγηση και τις ιθαγενείς αναπαραστάσεις, καθότι λαμβάνει «τις ιδέες και τα συναισθήματά τους σαν ερμηνεία ή πιο σπάνια σαν κίνητρα» των αντιδράσεων των διαφόρων κοινωνικών ομάδων, των «οργανωμένων σωμάτων» (όπ.π. σελ. 174). Με τον τρόπο αυτό αίρει τον διαχωρισμό σκέψης και δράσης (Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο, σελ. 26), καθώς η δράση θεωρείται πως εξωτερικεύει και πραγματώνει τις σκέψεις, τις ιδέες και τα συναισθήματα, που είναι κοινωνικώς προσδιορισμένα, αλλά μπορούν να μελετηθούν μόνο σε σχέση με τη συμπεριφορά, θεωρούμενη η ίδια ως σύστημα, ως μέρος ενός συστήματος δράσεων και αντιδράσεων διαφόρων δρώντων κι εντός ενός κοινωνικού συστήματος.

Βάσει αυτού του θετικισμού του «δεδομένου» ίσως εξηγείται η πρόσληψη από τον Mauss των λόγων και των δοξασιών των ιθαγενών στην ονομαστική τους αξία τρόπον τινά, όπως και η σχετική κριτική που έχει δεχτεί από σύγχρονους και μεταγενέστερους μελετητές (βλ: M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 29-41). Στα πλαίσια του Δώρου, ωστόσο, αυτός ο θετικισμός του δεδομένου εξυπηρετεί κι έναν ιστορικό σκοπό: την θεμελίωση της ηθικής και οικονομίας του δώρου ως της παλαιότερης γνωστής μορφής οικονομικού και νομικού συστήματος, ως της αρχής από την οποία μπορούν να συναχθούν οι υπεριστορικές και καθολικές αρχές της ομαλής κοινωνικής ζωής και της ηθικής. Βλ. M. Mauss, Το Δώρο, σελ 153-161.

Ακόμη, η προκείμενη και συμπέρασμα μαζί πως η κοινωνία, οι θεσμοί μπορούν να κατανοηθούν μόνο ως «ζώντες» στην πρακτική συσχέτισή τους, στη διαδικασία της κοινωνικής ζωής, ο προσδιορισμός της αφετηρίας της ανθρωπολογικής μελέτης στις επιμέρους δράσεις (και τις συναγόμενες σχέσεις και τύπους σχέσεων), η θεωρούμενη ομολογία κοινωνικής δομής και συμβολικών αναπαραστάσεων, όπως και τα εννοιακά εργαλεία του συστήματος, της ολότητας, του οργανισμού, καθώς και η διερεύνηση των αρχών της κοινωνικής στατικής και η αντίληψη μιας «συγκριτικής» ιστορικής επιστήμης, έχουν σημαντικότατες συνάφειες με το έργο του Radcliffe-Brown (με κοινή βάση τον Durkheim), στο οποίο αυτές οι αρχές ίσως συστηματοποιούνται περισσότερο (βλ. A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, London 1979).

[11] Τ.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα, σελ. 283.

[12] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 67-68, 171-172. Η πολυσημία και πολυλειτουργικότητα των κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών στις προβιομηχανικές κοινωνίες, όπου ακόμη δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία του κοινωνικού χώρου, επισημαίνεται και από τον Bourdieu (P. Bourdieu, “The Economy of Symbolic Goods”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 92-123) και από τον Sahlins (M. Sahlins, Stone Age Economics2, σελ. 185-186).

Κατά τον Mauss, οι θεσμοί που κινητοποιούνται στις κοινωνίες αυτές που περιγράφονται είναι κοινωνικοί-μορφολογικοί, γιατί προϋποθέτουν την ύπαρξη σταθερών και επίσημων ομαδοποιήσεων που υπερβαίνουν σε διάρκεια το διάστημα διεξαγωγής πχ του κούλα, του πότλατς (καθώς και μικρότερου εύρους ανταλλαγών) και την εγκαθίδρυση φυλετικών, διαφυλετικών και διεθνών ακόμη συμμαχιών. Είναι πολιτικοί γιατί αναφέρονται στην εκπροσώπηση της ομάδας σε διάφορα επίπεδα, στην ιεραρχία αλλά και στην περιρρέουσα ηθική που διατρέχει τις ανταλλαγές και τις σχέσεις. Είναι θρησκευτικοί, γιατί αφορούν επίσημες θρησκευτικές πεποιθήσεις, μυθικές αναπαραστάσεις και δοξασίες, αισθητικοί γιατί όλες οι τελετουργίες, οι χοροί, τα συμπόσια, οι εορτές, οι δραματικές αναπαραστάσεις αλλά και τα ίδια τα αντικείμενα που ανταλλάσσονται, συνιστούν πηγή και αισθητικών συγκινήσεων (όχι μόνο ηθικών ή υλικών). Είναι οικονομικοί, γιατί αφορούν οικονομικές πράξεις και έννοιες, όπως η αγορά, η πώληση, ο πλούτος, η διανομή, η αξία/τιμή, η πίστωση, το νόμισμα κοκ και τέλος είναι νομικοί επειδή αναφέρονται σε μια οργανωμένη, διάχυτη και επίσημη μορφή ηθικής, σε ένα σύνολο αμοιβαίων υποχρεώσεων και δικαιωμάτων. M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 171-172.

Ως προς τη νομική διάσταση, η μορφοποίηση και διατύπωση του αρχικού του ερωτήματος: «σύμφωνα με ποια νομική αρχή, στις καθυστερημένες ή αρχαϊκές κοινωνίες, το δώρο πρέπει να ανταποδίδεται υποχρεωτικά», φαίνεται να ορίζεται από τη παρατήρηση του Hertz, όπως παρατίθεται στο κείμενο, πως στους Μαορί η ανταλλαγή γίνεται ανάμεσα σε φυλές ή φιλικές οικογένειες δίχως κανένα είδος (ρητής ή γραπτής) συμφωνίας (M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 77). Οπότε, ο Mauss στράφηκε αρχικά στις θρησκευτικές δοξασίες που πλαισιώνουν το δώρο, για τον προσδιορισμό της νομικής δεσμευτικότητας, συνεπώς, και της λειτουργικότητας της υποχρέωσης (σε αντίθεση με την ιδεαλιστική και αποσυσχετισμένη από τη πρακτική συμπεριφορά μελέτη των θεσμών και κανόνων) και με τον τρόπο αυτό κατέληξε στο συμπέρασμα πως το δώρο αποτελεί «εγγύηση του εαυτού του», πως «ενυπάρχει» σ’ αυτό μια δύναμη που υποχρεώνει τον δωρολήπτη να το ανταποδώσει, εξ ου και η μορφοποίηση του δεύτερου σκέλους της αρχικής ερώτησης (όπ.π. σελ. 77). Η περίπτωση αυτή καταδεικνύει την άμεση συνάφεια θρησκευτικών, νομικών και οικονομικών λειτουργικών παραγόντων.

[13] Φαινομενικά ως προς το ότι (μπορεί να) αποτελεί μέρος και ανανεωτική πράξη μιας προηγούμενης ανταλλαγής μεταξύ των δύο μερών από την οποία και να προκύπτει (και πάντα σύμφωνα με την ιστορικά συγκροτημένη λογική των κοινωνικών σχέσεων) ή ακόμη ως προς το ότι δεν προεξοφλεί σε κάθε περίπτωση την ολοκλήρωση της αμοιβαιότητας, δηλαδή την αποδοχή της συναλλαγής (όπως θα ερμηνευόταν από μια φορμαλιστική, μονόπλευρα αντικειμενιστική -δομιστική- θεώρηση, βλ. P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 1-71).

[14] Η συνάρθρωση και πραγμάτευσή τους στα πλαίσια της παρούσης εργασίας θα περιοριστεί, ωστόσο, στην κατηγορία των ανταγωνιστικών δώρων, στο πότλατς των Ινδιάνων Τλίνγκιτ, Χάϊντα, Τσίμσιαν και Κουακιούτλ της Β.Δ. Αμερικής.

[15] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 82-86.

[16] Κυρίως μπακίρια, αλλά και ψάθες, κουβέρτες, τοτεμικά εμβλήματα, χαϊμαλιά και κεντητά. Αυτά συνιστούν αντικείμενα υψηλής οικονομικής και ηθικής/θρησκευτικής αξίας. Όπ.π. σελ. 123, σημ. 182, σελ. 216.

[17] Όπ.π. σελ. 123-127.

[18] Τόσο η οικονομική όσο και η ηθική τους αξία αυξάνεται με κάθε ανταλλαγή όπου χρησιμοποιούνται, εξαρτάται και από τα φυσικά τους χαρακτηριστικά (πχ μέγεθος), ενώ ποικίλλει ανάλογα και με το κοινωνικό κύρος του κατόχου τους. M. Mauss, Το Δώρο, σημ. 205, 207, σελ. 223-224.

[19] Η ερμηνεία του Mauss για το χάου, τη νομική δεσμευτικότητα της παροχής και την υποχρέωση ανταπόδοσης (σύμφωνα με τα λεγόμενα του πληροφοριοδότη Ταμάτι Ραναϊπίρι) είναι πως αυτά τα αντικείμενα φέρουν τον θεϊκό και προσωπικό προσδιορισμό της προέλευσής τους, καθώς και την ιστορία των συναλλαγών τους, ακόμη κι όταν έχουν αποσπαστεί από τον αρχικό ιδιοκτήτη τους. Καθώς είναι εμψυχωμένα από την προσωπική ουσία του φυσικού ιδιοκτήτη τους και από τα προγονικά πνεύματά του, η μεταβίβασή τους συγκροτεί έναν άρρηκτο δεσμό μεταξύ δωρητή και αποδέκτη και δηλώνουν συνεχώς – κατά την ιθαγενή αναπαράσταση – την παρουσία του ιδιοκτήτη στον δωρολήπτη και επιδρώντας επάνω του, με την απειλή κοινωνικών και μαγικών κυρώσεων, τον υποχρεώνουν να ανταποδώσει. Όπ.π. σελ. 77-80.

Η ερμηνεία που προτείνει ο Godelier για την αξία και την δύναμη των δώρων, για το χρήμα καθώς και για το σύνολο αυτών των θεσμών ανταλλαγής (κι η οποία στηρίζεται περισσότερο στο Κούλα των Τροβριανών και τις ανταλλαγές των Πολυνησίων) έχει ως βάση την διάκριση -που αναγνωρίζει κι ο Mauss, όμως δεν την αναλύει- δύο σφαιρών στην κοινωνική ζωή, της ανταλλαγής και της μη-ανταλλαγής, φύλαξης (η οποία παραμένει αμετάβλητη ακόμη κι αν ορισμένα αντικείμενα αλλάξουν κατηγορία χρήσης). Τα αντικείμενα που εντάσσονται στη δεύτερη –κι η οικονομική αξία των οποίων προσδιορίζεται από την πρώτη ύλη, τα φυσικά χαρακτηριστικά της και την εργασία επεξεργασίας– λειτουργούν όπως ο χρυσός σε σχέση με τα τραπεζογραμμάτια, δηλαδή ως μέτρο αξίας (όχι μόνο οικονομικής αλλά και ηθικής) για εκείνα τα αντικείμενα που διακινούνται και ανταλλάσσονται, της πρώτης κατηγορίας. Ταυτόχρονα, ο Godelier διακρίνει το δικαίωμα ιδιοκτησίας από το δικαίωμα κατοχής (στην αδυναμία διάκρισης των οποίων εντοπίζει και την αστοχία του εξηγητικού σχήματος του Mauss). Το πρώτο είναι αναπαλλοτρίωτο και προϋποθέτει ένα σταθερό σημείο, την μόνιμη ιδιοκτησία και το ηθικό πρόσωπο που συνδέεται μ’ αυτή, ενώ το δικαίωμα κατοχής είναι απαλλοτριώσιμο και δεν προϋποθέτει ένα αρχικό σημείο. Ο αρχικός δωρητής ενός ταόνγκα ή βαϊγκούα έχει δικαίωμα ιδιοκτησίας επ’ αυτών, το οποίο και το διατηρεί, ενώ μεταβιβάζει το δικαίωμα κατοχής στον αποδέκτη, ο οποίος το μεταβιβάζει με τη σειρά του (αν δεν έχει να ανταποδώσει ένα ανάλογο αντικείμενο) σε κάποιον άλλο, έως ότου κάποιος με ανάλογο αντικείμενο ανταποδώσει την προσφορά. Στα άκρα της αλυσίδας ανταλλαγής τα δύο συμβαλλόμενα μέρη έχουν δικαίωμα ιδιοκτησίας επί των αντικειμένων και το διατηρούν μέχρι αυτά να φτάσουν στον τελικό (νέο) ιδιοκτήτη τους, ενώ τα ενδιάμεσα «τρίτα» πρόσωπα, έχουν μόνο δικαίωμα κατοχής. Με τον τρόπο αυτό επιλύει το πρόβλημα της ερμηνείας του Mauss για το «χάου», την οποία κρίνει ως υπέρ του δέοντος θρησκευτική, ενώ παράλληλα απορρίπτει την εξήγηση του Levi-Strauss ορίζοντας έναν «τόπο» μη-ανταλλαγής εντός της κοινωνικής ζωής. M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, κεφ. 1, σελ. 27-215.

Ως επιμέρους αντικριτική, θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως ο Mauss προσφέρει σε ορισμένα σημεία μια πιο κοινωνιολογική ερμηνεία των δεδομένων, η οποία προσεγγίζει το εξηγητικό σχήμα του Godelier (βλ: M.Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 205-215): «Το σύμβολο αυτό της κοινωνικής ζωής – η διαρκής επιρροή των αντικειμένων που ανταλλάσσονται – αποτελεί άμεση έκφραση του τρόπου με τον οποίο οι υποομάδες των «πολυμερών» κοινωνιών αρχαϊκού τύπου βρίσκονται σε συνεχή διαπλοκή μεταξύ τους και νοιώθουν να οφείλουν χρέος η μία στην άλλη». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 109.

Επίσης, ο Godelier δεν φαίνεται να αναγνωρίζει την μεταβίβαση της οικογενειακής περιουσίας ως πράξη ανταλλαγής, διακύβευμα, αλλά και αντικείμενο στρατηγικών, ως μια διακριτή σφαίρα ανταλλαγών εντός του κοινωνικού. Μια εθνογραφική μελέτη που εστιάζει σ’ αυτήν ακριβώς τη διάσταση είναι της Ε. Καλπουρτζή με βάση τα νοταριακά έγγραφα στη Νάξο του 17ο αιώνα, ενώ παρόμοια στοιχεία παραθέτει και ο Vernier στην εθνογραφική του μελέτη για την Κάρπαθο: Ε. Καλπουρτζή, Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17ο αιώνα, Αθήνα 2001. B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, Αθήνα 2001. Βλ. την συνοπτική πραγμάτευσή τους στο επίμετρο της παρούσης εργασίας.

Τέλος, η μαγική αυτή ιδιότητα των αντικειμένων κι η επίδραση της πραγματικής τους «δύναμης» εξηγείται λίγο διαφορετικά από τον Mauss για την περίπτωση των Ινδιάνων και αυτή η άποψη θα εκτεθεί εδώ.

[20] Αυτή η τελευταία διάσταση των κοινωνικών σχέσεων κυριαρχίας και εξουσίας εντός μιας ομάδας, αφήνεται τελείως εκτός της κοινωνικής ανάλυσης από τον Mauss, ο οποίος λαμβάνοντας ως αρχή εξήγησης την ιδεολογική και επίσημη αναπαράσταση ανάγει την έλλειψη σαφήνειας των οικονομικών και νομικών όρων των Ινδιάνων στην κοινωνική οργάνωση, στο γεγονός πως «ο αρχηγός συγχέεται με το κλαν του και το κλαν με τον αρχηγό και τα άτομα νοιώθουν να ενεργούν με ένα μονάχα τρόπο». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 108.

[21] Σύμφωνα με μεταγενέστερες έρευνες και θεωρητικές συζητήσεις έχει προκύψει πως ο θεσμός του πότλατς, όπως καταγράφηκε από τους εθνολόγους, είχε μορφοποιηθεί σε μεγάλο βαθμό από την αποικιοκρατική επίδραση και τον απότομο μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων, κυρίως από την κατάλυση των ιστορικά συγκροτημένων αρχών ιεράρχησης με την εισαγωγή του χρήματος, το άνοιγμα των τοπικών αγορών, την διεύρυνση των μεταβιβαζόμενων αγαθών και την αναπροσαρμογή στις συνθήκες αυτές του συστήματος παραγωγής (μετάβαση από την παραγωγή για χρήση στην παραγωγή για ανταλλαγή). M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 154-160.

[22] Στην περίπτωση αυτή είναι σαν στις ανταλλαγές μεταξύ ανθρώπων – ανταλλαγές πραγμάτων με θεϊκή φύση και προέλευση – να ανταλλάσουν αγαθά οι θεοί μεταξύ τους. Επίσης αποτελεί έναν συγκερασμό των πρακτικών του δώρου και της θυσίας, όπου τα αντικείμενα μέσω της προσφοράς ή της καταστροφής τους μεταβιβάζονται στους θεούς και τα προγονικά πνεύματα.

[23] Δηλαδή σύμφωνα με τη δοξασία πως τα μπακίρια, βάσει της πνευματικής τους δύναμης, μπορούν να ελέγξουν τη μετακίνηση αντικειμένων, να αναγκάσουν τους ανθρώπους να τα προσφέρουν. Στα πλαίσια αυτά οι άνθρωποι εμφανίζονται ως πράγματα, αντικείμενα, αποδέκτες των δυνάμεων πραγμάτων που δρουν ως υποκείμενα. Εδώ εκφράζεται σε μετασχηματισμένη μορφή η ισχύς που έχει το γόητρο, το συμβολικό κεφάλαιο «να ελέγχει αυτούς που δέχονται τα δώρα», καθώς και πως «τα πάντα συγχέονται με τη χρήση και τα αποτελέσματά τους». M. Mauss, Το Δώρο, σημ. 128, σελ. 208, σελ. 126-127.

[24] Η ίδια θέση απαντάται και στον Bourdieu – και καταδεικνύεται λεπτομερώς κι από τον Vernier στις δύο εθνογραφικές του μελέτες στην Κάρπαθο και στη Ροδόπη – της μετατρεψιμότητας δηλαδή των διαφόρων μορφών κεφαλαίου, αλλά και πως μέσω αυτής εκείνοι που βρίσκονται στην κορυφή της κοινωνικής ιεραρχίας δύνανται να αναπαράγουν και να επαυξήσουν εκείνες τις αρχές στις οποίες στηρίζεται η κυριαρχία τους. Βλ. επίμετρο παρούσης εργασίας.

[25] Πρόκειται για ένα παράδοξο σύστημα, όπου ενώ το κοινωνικό γόητρο στηρίζεται κατεξοχήν στον πλούτο και η συγκέντρωση του οποίου αποτελεί συνθήκη εισαγωγής στο παιχνίδι των ανταλλαγών, καθώς και απότοκό του (και στόχο του), η τιμή για τους ευγενείς δεν έγκειται στην αποθησαύριση των πολύτιμων αντικειμένων, αλλά αποκτάται και εξαργυρώνεται στο δημόσιο και τελετουργικό διαμοιρασμό και καταστροφή τους, στην επίδειξη δηλαδή του πλούτου μέσω της άρνησης του πλούτου και του υπολογιστικού πνεύματος. Πρόκειται, επομένως, για μια «αντι-οικονομική» οικονομία, που κάνει τον Mauss να την χαρακτηρίσει «ευγενική» και «γενναιόδωρη». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 115.

[26] Όπ.π. σελ. 118.

[27] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 118-119, σημ. 153, σελ. 212.

[28] Όπ.π. σελ. 120-121.

[29] Δεν γίνεται αντιληπτή από τα γραφόμενά του η λογική της αντικατάστασης στο ξεκίνημα του έργου και στην έκθεση της οικονομικής όψεως του «ολικού κοινωνικού φαινομένου», των δωρημάτων και αντιδωρημάτων, των «μορφών παραγωγής και κατανάλωσης» από τις μορφές «παροχής και κατανομής» (όπ.π. σελ. 68). Μια υπόθεση εργασίας θα μπορούσε ενδεχομένως να είναι πως αναγνωρίζοντας ότι τα ίδια αντικείμενα μπορεί να κυκλοφορούν από πρόσωπο και πρόσωπο και να δημιουργούν ή να εξοφλούν χρέη, να εξαγοράζουν υπηρεσίες κοκ ή ακόμη πως τα αντικείμενα ανταλλαγής δεν περιορίζονται μόνο στα υλικά (και τα συμπόσια ή εορτές, όμως, συνεπάγονται σημαντικά έξοδα και εργασία) να έκρινε πως το ιδιαίτερα έντονο και συνεχές σύστημα ανταλλαγής κατά κάποιο τρόπο αναπληρώνει ή αντικαθιστά μέρος της παραγωγικής διαδικασίας.

[30] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 164.

[31] Όπ.π.

[32] Όπ.π. σελ. 175.

[33] Όπ.π. σελ. 173. Αν και απορρίπτει τον ορθολογικό ατομικιστικό και ωφελιμιστικό υποκειμενισμό, μπορεί να ειπωθεί πως υποπίπτει σε ένα εθνοκεντρικό σφάλμα αντιπαράθεσης συναισθήματος και διάνοιας (δεν υπεισέρχεται και σε μια ανάλυση της έννοιας της συναισθηματικότητας). Βλ. κεφάλαιο 2.4 της παρούσης εργασίας.

[34] Όπ.π. σελ. 167. Ακόμη, επισημαίνει, αντιφάσκοντας προς ορισμένα κομμάτια του επιλόγου, ότι η θεωρία του ωφελιμισμού δεν ισχύει καθαυτή ούτε και στην σημερινή δυτική κοινωνία, και ότι ισχύς του ψυχρού ωφελιμιστικού υπολογισμού αίρεται σε ορισμένες κοινωνικές τάξεις (τα παραδείγματά του αφορούν κυρίως την εργατική και αριστοκρατική τάξη). Όπ.π. σελ. 153, 169.

[35] Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο, σελ. 23-24.

[36] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 168.

[37] Όπ.π. σελ. 158. Αυτή η θεσμική κυριαρχία της οικονομίας στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες αναλύεται συμβολικά από τον Sahlins. Βλ. επόμενο κεφάλαιο.

[38] Εισάγει λοιπόν με έναν καθοριστικό τρόπο το υποκείμενο και την δράση του ως διαμορφωτικό παράγοντα της κοινωνικής πραγματικότητας, αρνούμενος παράλληλα οποιουδήποτε τύπου νομοτέλεια στην κοινωνική συγκρότηση της πραγματικότητας (όπ.π. σελ. 178). Αυτή η γνώση για την αλλαγή και διαχείριση της κοινωνίας (των κοινωνικών νόμων) κατά τον Mauss μπορεί να παραχθεί από μια τέτοια ολιστική και εμπειριστική ανάλυση που προτείνει. Λέγοντάς αυτό, ωστόσο, και ανάγοντας παράλληλα την αποφυγή των συγκρούσεων μεταξύ των κοινωνικών ομάδων σε ζήτημα «παιδείας» και παραμερισμού του συναισθήματος (όπ.π. σελ. 176) μεταπίπτει σε μια νοησιαρχική ηθική, που έρχεται σε αντίθεση με το συναισθηματικά και κοινωνικά (κι όχι γνωστικά-ορθολογικά) προσδιοριζόμενο περιεχόμενο της συνείδησης όπως έχει υποστηριχθεί στο σύνολο των τελικών συμπερασμάτων του έργου.

[39] Με τον τρόπο αυτό τείνει να παγιδεύεται στη θεμελίωση των «απαρχών» του κοινωνικού βίου, των ιστορικά πρότερων μορφών οργάνωσης και τη χρήση τους ως καθολικό θεμέλιο για ένα σύγχρονο κοινωνικό και πολιτικό πρόγραμμα. Επίσης ανάγει την «άμιλλα», το «θεμελιώδες κίνητρο της ανθρώπινης δραστηριότητας» τόσο σε κοινωνική, όσο και σε ψυχολογική και ζωϊκή βάση και ως «επιβίωμα» του παλιού αριστοκρατικού πότλατς. Στο σημείο αυτό διαφεύγει της ανάλυσής του μια πραγμάτευση των ιστορικών μετασχηματισμών της ίδιας της πρακτικής του δώρου, αλλά ταυτόχρονα παρακάμπτει ένα προηγούμενο συμπέρασμά του, πως η παλαιότερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης είναι το σύστημα των ολικών παροχών μη-αγωνιστικού τύπου, οπότε τουλάχιστον η ζωϊκή βάση της «άμιλλας», κατά τη λογική του επιχειρήματός του, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί. Όπ.π σελ. 154.

[40] Για μια συνολική εξήγηση του έργου του Mauss για το δώρο και για μια πραγμάτευση των πολιτικών συντεταγμένων του βλ. M. Sahlins, Stone Age Economics2, σελ. 149-183.

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

 
Αρέσει σε %d bloggers: