Κοινωνική Πραξεολογία

Ανθρωπολογία, Κοινωνιολογία, Φιλοσοφία, Πολιτική

Πολιτισμικός και Πρακτικός Λόγος στον Marshall Sahlins

Posted by Γιώργος Καψωμένος στο Νοέμβριος 16, 2008

Η πολιτισμική θεωρία του M. Sahlins αναπτύχθηκε σε διάλογο με ένα ευρύ φάσμα θεωρητικών προσεγγίσεων – την οικολογία, τον μαρξισμό, τον οικονομικό ορθολογισμό, την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία και τον δομισμό (γλωσσολογικό και ανθρωπολογικό) – και με τους ιδιαίτερους προβληματισμούς που αναδύονται από αυτές: τη σχέση φύσης-πολιτισμού, οικονομικής-πολιτισμικής τάξης, ορθολογικότητας-συμβολικής δομής και συμβάντος-συστήματος (η δράσης-δομής). Το αναλυτικό διακύβευμα αυτών δυϊκών αντιστίξεων είναι ο προσδιορισμός των συγκροτησιακών αρχών των κοινωνικών-πολιτισμικών μορφών και του ιδιαίτερου ντετερμινιστικού τους χαρακτήρα.

Σε συμφωνία τόσο με τον Mauss όσο και με τον Bourdieu, ο Sahlins θεωρεί πως η ανθρωπολογία θα πρέπει να κατασκευάζει «ολικά κοινωνικά γεγονότα» και να αποκαταστήσει την ενότητα του αντικειμένου της στο βαθμό που η πραγματικότητα υπάρχει ως ενότητα φυσικού/υλικού και κοινωνικού κόσμου καθώς και λειτουργικών τομέων της ίδιας της πολιτισμικής τάξης[1]. Σε αντίθεση ωστόσο με τον Mauss, η ανάλυση αυτής της ενότητας δεν συνίσταται στην συμπραγμάτευσή τους, η ίδια η ενότητα του πολιτισμού και της πραγματικότητας δεν συγκροτείται από τον συνεπικαθορισμό τους από διαφορετικούς παράγοντες που ανήκουν σε διαφορετικές τάξεις (ή τομείς) και ασκούν μια διαφορική διαμορφωτική ισχύ, η ισορροπία μεταξύ των οποίων μένει να προσδιοριστεί ερευνητικά. Η ενότητα και η ενοποίηση της πολιτισμικής τάξης κατά τον Sahlins συγκροτείται από την σημασία, από μια σχετική διαδικασία συμβολικής παραγωγής, η οποία πρέπει, επομένως, να μελετηθεί σημασιολογικά[2].

Η πολιτισμική θεωρία του Sahlins μαρτυρεί με άμεσο και ρητό τρόπο τις γόνιμες διαμορφωτικές της επιδράσεις. Στη βάση της ανθρωπολογικής του προσέγγισης βρίσκεται η αντίληψη (κατά την κληρονομιά του L. White) πως το σύμβολο, η σημασία αποτελεί «την αρχή και βάση της ανθρώπινης συμπεριφοράς»[3], λειτουργεί επομένως διαμεσολαβητικά μεταξύ του υποκειμένου και των αντικειμενικών φυσικών και κοινωνικών συνθηκών (Boas, Levi-Strauss)[4]. Οι συμβολικές μορφές, ωστόσο, δεν συνιστούν συμπτώματα, άμεση έκφραση σε μετασχηματισμένη μορφή εξωτερικών αντικειμένων, δεδομένων σχέσεων και ιδιοτήτων (λειτουργώντας έτσι ως απλοί αναφορικοί προσδιορισμοί, ως «σημεία»), δηλαδή δεν διαμορφώνονται μηχανιστικά από τις πρακτικές περιστάσεις καθαυτές μέσω μιας διαδικασίας παθητικής αισθητηριακής πρόσληψης ή ενεργητικής ορθολογιστικής σύλληψης και γνώσης (αυτό που ο Sahlins εν γένει ονομάζει «πρακτικό λόγο», δηλαδή τη λογική που επιβάλλει αδιαμεσολάβητη η αντικειμενική περίσταση). Η μεσολάβηση της εννοιακής μορφής ασκεί μια «παραμορφωτική» επίδραση στην υποκειμενική αντίληψη, σκέψη και δράση προς τον κόσμο μέσα στον κόσμο, χάριν στην ιδιαίτερη συστημική της συγκρότηση, η οποία εν προκειμένω μελετάται σε σχέση με τη γλώσσα.

Ο πολιτισμός ως γλωσσικό σύστημα και η γλώσσα ως συμβολικό πολιτισμικό σύστημα, νοείται ως ένα σύνολο αμφίδρομα, συγχρονικά καθοριζόμενων στοιχείων-συμβόλων, η σημασιολογική αξία καθενός εκ των οποίων ορίζεται αρνητικά από το σύνολο των σχέσεων του με όλους τους άλλους όρους του συστήματος (F. de Saussure)[5]. Στο βαθμό, λοιπόν, που η σημασία αποτελεί μια θεσιακή, διαφορική αξία σ’ ένα συντεταγμένο σύνολο, είναι πολιτισμικά σχετική, εξαρτάται από τις ιδιαίτερες συμβολικές κατηγορίες που συναποτελούν ένα σύστημα κι από τον ιδιαίτερο τρόπο συσχέτισής τους[6] (σε κάθε δεδομένη στιγμή). Αυτή η συστημική φύση της γλώσσας και της συμβολικής σκέψης τής προσδίδει την ιδιαίτερη συγκροτησιακή της ισχύ και ακολούθως την σχετική αυτονομία της, καθότι η σημασία παραμένει πάντοτε σχετική προς έναν πολιτισμό και αυθαίρετη ως προς το αναφορικό της αντικείμενο[7], το οποίο «στερούμενο ζωτικότητας»[8], μην φέροντας μια εγγενή πολιτισμική τάξη, προσλαμβάνει την σημασιολογική του αξία (σημασία) και την αξιολογική του σημασία (σπουδαιότητα), δηλαδή συγκροτείται συμβολικά, πάντοτε σε σχέση μ’ ένα ορισμένο πολιτισμικό σύστημα, στα πλαίσια του οποίου ορίζονται και τα ιδιαίτερα αποτελέσματα που συνεπιφέρει για την συγκεκριμένη πολιτισμική τάξη[9], στο βαθμό που η τελευταία τόσο στην εννοιακή όσο και στην εξαντικειμενικευμένη θεσμοποιημένη της μορφή ορίζει την αντίληψη και την (αντί)δραση των υποκειμένων προς τις πολιτισμικά ιδιοποιημένες αντικειμενικές συνθήκες και γεγονότα[10]. Ακόμη, στο μέτρο που η συμβολική σκέψη – με προνομιακό όχημα τη γλώσσα – έχει μια συστημική δομή, συνιστά ένα φαινόμενο συλλογικό κι εξασφαλίζει μια κοινή κατανόηση και ερμηνεία στους ομιλητές της. Καθόσον η υποκειμενική κατάληψη δεν ορίζεται αντικειμενικά, αλλά με τη μεσολάβηση μιας «διυποκειμενικής σχέσης μεταξύ σημείων»[11], υπερβαίνει τα δεδομένα όρια της ατομικής εμπειρίας και την ιδιοποιείται σ’ ένα ευρύτερο πολιτισμικό σχήμα[12]. Επομένως, οι ατομικές ιδέες, επιθυμίες, συμφέροντα και πράξεις συγκροτούνται κοινωνικά-πολιτισμικά κι αν διαφοροποιούνται ατομικά, δεν είναι αξιωματικά ατομικές[13].

Η συμβολική-πολιτισμική αυτή θεώρηση της υποκειμενικής αντίληψης, πρακτικής και της κοινωνικής πραγματικότητας (ως μοντέλο για τις ιδιότητες της πολιτισμικής τάξης και των διεργασιών συγκρότησης και μετασχηματισμού της) βάσει της «κοινωνιακής λογικής της σημασίας», δηλαδή της λογικής που επιβάλλει το πολιτισμικό σύστημα, έρχεται σε κάθετη ρήξη με τις θεωρίες της λεγόμενης «πρακτικής λογικής», δηλαδή της λογικής που επιβάλλει η ίδια η πρακτική δραστηριότητα στα πλαίσια του αντικειμενικού εξωτερικού κόσμου.

Μια ιδιαίτερα ισχυρή κοινωνικά και ακαδημαϊκά εκδοχή του πρακτικού λόγου συνιστά ο ορθολογιστικός ατομικιστικός οικονομισμός. Θεμέλιο αυτής της θεωρίας είναι ένας ορισμένος συνδυασμός θετικιστικής οντολογίας και επιστημολογίας: το άτομο συνιστά, ταυτόχρονα, μια διακριτή οντολογική υπόσταση και τον διακριτό φορέας σκέψης και δράσης στον κόσμο. Συνεπώς, οι ιδέες, οι αντιλήψεις, οι επιθυμίες, τα κίνητρα, οι ανάγκες που εκφράζονται από τους ανθρώπους ανάγονται αξιωματικά στο ατομικό υποκείμενο. Η κοινωνία δεν μπορεί παρά να αποτελεί το ιζηματογενές αποτέλεσμα αυτών των ατομικών αντιλήψεων και δράσεων, το κατηγόρημά τους. Επομένως, οι όποιες κανονικότητες αναδύονται στην κοινωνική ζωή, οι νόμοι τους οποίους διερευνά και συλλαμβάνει μέσω παρατήρησης η επιστήμη, συνιστούν τρόπον τινά ψυχολογικούς νόμους που έχουν τη βάση τους στο άτομο και την ιδιαίτερη βουλησιαρχική και ορθολογική φύση του, ανάγονται στις ανάγκες και επιθυμίες του και τον ορθολογικό τρόπο με τον οποίο τις πραγματοποιεί[14].

Ο (υποκειμενικός) ωφελιμισμός ως θεωρία έχει ως επίκεντρο μια ορισμένη τυπολογία της δράσης, την κατανομή περιορισμένων διαθέσιμων πόρων μεταξύ εναλλακτικών και ιεραρχημένων σκοπών για την επίτευξη της μέγιστης δυνατής ικανοποίησης, για την μεγιστοποίηση μιας αξίας. Η δράση αυτή έχει, συνεπώς, δύο συσχετιζόμενα πλαίσια αναφοράς: ορισμένες αντικειμενικές συνθήκες που ορίζονται διττά από μια ειδική κατανομή πόρων καθώς και από την πραγματιστική δράση των άλλων ατόμων, και ένα «σχετικοποιημένο σύνολο προτιμήσεων», αποτέλεσμα της εφαρμογής του οικονομικού ορθολογισμού σε διαφορετικά κοινωνικά πλαίσια[15]. Προκύπτει, λοιπόν, μια θεώρηση της κοινωνίας και του πολιτισμού ως ένα σύνολο μέσων στην διάθεση των ατόμων, ως σύνολο περιορισμών (η αντίληψη της αντιπαράθεσης ατόμου-κοινωνίας), καθώς και ως περιβάλλον για τη διάπλαση των ατομικών προθέσεων που μέσω της δράσης διαμορφώνουν τις ιδιότητες αυτού του περιβάλλοντος[16]. Οι κοινωνικές σχέσεις φαίνονται να συγκροτούνται εμπειρικά μέσω των ορθολογιστικών δράσεων ατομικών υποκειμένων που επιδιώκουν τα ατομικά τους συμφέροντα: οι κοινωνικές ομαδοποιήσεις δηλώνουν και προκύπτουν – στη βάση πραγματιστικών συνειδητών αρχών – από τυχόν κοινά συμφέροντα, ενώ οι κοινωνικές αντιθέσεις από την σύγκρουση αυτών των ατομικών σκοπών. Η πολιτισμική τάξη εμφανίζεται, λοιπόν, ως κωδικοποίηση της απτής πραγματιστικής δράσης, ως «καταστάλαγμα της αλληλόδρασης ατόμων και ομάδων που δρουν μεμονωμένα σύμφωνα με την αντικειμενική λογική των υλικών τους περιστάσεων»[17]. Το πρακτικό συμφέρον, προσδιοριζόμενο ατομικά και σύμφωνα με τις αντικειμενικές συνθήκες καθίσταται τελεστής της κοινωνικής ζωής.

Μια δεύτερη δεσπόζουσα εκδοχή του πρακτικού λόγου[18] προς την οποία τοποθετείται κριτικά ο Sahlins, αποτελεί η θεωρία του ιστορικού υλισμού του Marx, η οποία αν και έχει παραχθεί σε έντονη κριτική διαλεκτική συνάφεια με εκείνη του οικονομικού ορθολογισμού της «αστικής» οικονομικής επιστήμης, παραμένει, κατά τον Sahlins, συγκροτημένη με τους οικείους ιστορικούς πολιτισμικούς όρους της δυτικής κοινωνίας, δηλαδή πολιτισμικά προσδιορισμένη και «εθνοκεντρική» ως προς την υπονόμευση της συμβολικής ικανότητας του ανθρώπου και της ειδικής δραστικότητας του συμβολικού εννοιακού συστήματος.

Σύμφωνα με τον Marx, οι άνθρωποι παράγοντας την ύπαρξή τους μέσα σε μια ορισμένη κοινωνία, συνεπώς υπαγόμενοι στους ιδιαίτερους καθορισμούς της, εισέρχονται σε δεδομένες, ιστορικά καθορισμένες σχέσεις, αναγκαίες για τα υποκείμενα και πέραν της βούλησής τους. Αυτές είναι οι οικονομικές σχέσεις παραγωγής, οι οποίες αντιστοιχούν σε ένα συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Στο σύνολό τους συνιστούν την οικονομική υποδομή της κοινωνίας, το θεμέλιο επί του οποίου οικοδομούνται οι πολιτικές, νομικές, ιδεολογικές υπερδομές και στο οποίο αντιστοιχούν συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης[19]. Η τροπικότητα της διαμόρφωσης της υλικής ζωής ορίζει, δηλαδή, τον γενικό χαρακτήρα ανάπτυξης της κοινωνικής, πολιτικής, πνευματικής ζωής. Στα πλαίσια αυτά της διάκρισης υποδομής-υπερδομής, οι παραγωγικές δυνάμεις – τα αντικειμενικά τεχνικά μέσα, η επιστημονική γνώση και η (εξειδικευμένη) ανθρώπινη εργασία –συνιστούν τους καθοριστικούς και δυναμικούς παράγοντες διαμόρφωσης τόσο της υλικής όσο και της κοινωνικής ζωής. Αυτοί εκφράζουν την ορθολογική συνάρθρωση του ανθρώπου με τη φύση, που κι αν ιστορική και μεταβαλλόμενη, δηλαδή μη-απόλυτη) παράγει μια πολιτισμική τάξη σύμφωνα με μια ορισμένη υλική αναγκαιότητα, όπως ορίζεται αντικειμενικά από την ειδική τεχνολογική συνθήκη αυτής της σχέσης, δηλαδή σύμφωνα με τις «δεδομένες ποιότητες του κόσμου που αυτή (η υλική πράξη) επεξεργάζεται»[20]. Αυτή η παραχθείσα συμβολική τάξη, ωστόσο, δεν ασκεί –νομοτελειακά, παρά μόνο προσωρινά- δεσμευτική, επικαθοριστική ισχύ στην υλική διαδικασία ∙ στο βαθμό που η τελευταία διενεργείται με ορθολογικούς, πραγματιστικούς όρους σε σχέση με αντικειμενικούς φυσικούς νόμους (με μέσα τόσο αντικειμενικά-τεχνικά όσο και υποκειμενικά-γνώσης και εργασίας), υπερβαίνει, απορροφά τον συμβολικό καθορισμό «στον μεταβολισμό της (υλικής) διαδικασίας»[21]. Λαμβάνοντας ως δεδομένη κι αυτονόητη την ορθολογικότητα της παραγωγής και υπάγοντας την «κοινωνιακή λογική» της στην εργαλειακή αποτελεσματικότητα της εργασίας[22], ο ιστορικός υλισμός καθιστά τον πολιτισμό κατηγόρημά της, συνεπώς, αρνείται την αυτονομία της συμβολικής τάξης, την ιδιαίτερη συνθήκη της μη υπαγωγής της σε καμία ορισμένη αντικειμενική κατάσταση, και καθιστά την έννοια αναπαράσταση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας και μιας αντικειμενικής πραγματικότητας, σημείο εξωτερικών σχέσεων και ιδιοτήτων, υποτασσόμενη στους δικούς τους νόμους και λογικές[23].

Ένα από τα αναγνωρισμένα ήδη από τον Marx προβλήματα που αντιμετώπισε ο ιστορικός υλισμός ως μια γενική επιστήμη της κοινωνίας ήταν η εξήγηση των «πρωτόγονων» φυλετικών (προκαπιταλιστικών) κοινωνιών, που δεν εμφανίζουν αυτή την ιστορική δυναμικότητα που, κατά το υλιστικό παράδειγμα του Marx, έχει την έδρα της στην υλική, παραγωγική διαδικασία. Η κριτική που ασκήθηκε στον ιστορικό υλισμό είναι πως το ίδιο το αναλυτικό σχήμα προϋποθέτει μια ορισμένη – ιδιαίτερα «δυτική» – δομική και λειτουργική διαίρεση της πολιτισμικής τάξης σε επιμέρους υποσυστήματα που διέπονται από ιδιαίτερες μορφές σχέσεων, οργανώνονται από διαφορετικούς θεσμούς και έχουν διαφορετικούς σκοπούς[24]. Αυτή ήταν η προϋπόθεση τόσο για την θεωρητική διαίρεση υποδομής-υπερδομής, όσο και για την άσκηση της ιδιαίτερης λειτουργικής αποτελεσματικότητας της υλικής διαδικασίας στις ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις[25].

Στα πλαίσια μιας συμβολικής δομιστικής θεώρησης ίδια η αναγκαιότητα της λειτουργικής κυριαρχίας της παραγωγικής διαδικασίας τίθεται εν αμφιβόλω, αλλά και η κατανόησή της ίδιας της υλικής πράξης αναθεωρείται. Στο βαθμό που ανθρώπινη σκέψη και δράση ορίζεται συμβολικά, η διάκριση υποδομής-υπερδομής, των τομέων δράσης, χάνει την ιδιαίτερη αναλυτική της σημασία, καθότι τόσο οι οικονομικές, όσο και οι κοινωνικές και πολιτικές πρακτικές και προκύπτουσες σχέσεις συνιστούν προϊόντα του «πνεύματος»[26] ενός ιδιαίτερου πολιτισμικά εννοιακού συστήματος, που ενδεχομένως είναι λογικό-θεμιτό, όχι όμως το μόνο εφικτό, μη-αναγκαίο, δηλαδή δεν έχει διαμορφωθεί από τις αντικειμενικές υλικές και φυσικές συνθήκες. Οι υλικές δυνάμεις είναι, λοιπόν, οι ίδιες συμβολικά συγκροτημένες και πολιτισμικά διατεταγμένες[27] και μόνο με τη μεσολάβηση αυτής της ιδιαίτερης διάταξής τους (ως δομημένες δομές, κατά τον Bourdieu) ασκούν τα ειδικά και συγκεκριμένα αποτελέσματά τους (καθίστανται, δηλαδή, δομούσες δομές), ανάλογα δηλαδή με τον τρόπο που έχουν διαταχθεί, αλλά και με την διάταξη του κοινωνικού και συμβολικού συστήματος στο οποίο με τη σειρά τους επιδρούν[28]. Σύμφωνα με τον Levi-Strauss, το εννοιακό σχήμα μεσολαβεί μεταξύ της πράξης, μιας ορισμένης υλικής συνθήκης, και των μορφών πρακτικής, των επιμέρους πραγματωμένων τρόπων ύπαρξης στο ειδικό τους περιεχόμενο που διακρίνουν διαφορετικούς πολιτισμούς. Αυτές οι ιδιαίτερες πολιτισμικές σχέσεις και πρακτικές δεν μπορούν να συναχθούν ευθέως από την παραγωγική δραστηριότητα και την ειδική υλική της συνθήκη, και μια επαρκής θεωρητική αλλά και πρακτική πολιτισμική σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο επιπέδων, είναι δυνατή μόνο με τη διαμεσολάβηση ενός πολιτισμικά σχετικού εννοιακού συστήματος. Η ίδια η υποδομή, επομένως, συνιστά έκφανση ενός συστήματος σημασιών, ενσωματώνει μια συμβολική λογική, η οποία δεν ανήκει στον αντικειμενικό κόσμο, ούτε όμως δημιουργεί η ίδια ή αναιρεί τις υλικές του ιδιότητες, αλλά μέσω του συμβολισμού τους ρυθμίζει τις πολιτισμικές συνέπειές του[29].

Τέλος, ως προς την επίλυση του ζητήματος της σχετικότητας της εφαρμογής των θεωρητικών παραδειγμάτων του μαρξισμού και δομισμού στις καπιταλιστικές και προκαπιταλιστικές κοινωνίες αντίστοιχα, ο Sahlins ισχυρίζεται – στα πλαίσια μιας ιδιαίτερης σύνθεσης μαρξισμού, δομισμού, πολιτισμικής ανθρωπολογίας – πως στο βαθμό που το συμβολικό σύστημα της σκέψης παράγει όλες τις μορφές των πολιτισμικών πρακτικών, η διασύνδεση των διαφόρων λειτουργικών τομέων του πολιτισμού συγκροτείται μέσω της «λογικής της σημασίας» και πρέπει να κατανοηθεί μέσω της διαδικασίας συμβολικής δόμησης των πρακτικών και των σχέσεων και της ικανότητας μετάθεσης των συμβολικών κατηγοριών σε διαφορετικά-νέα συμφραζόμενα και πραγματοποίησης «συμβολικών συνάψεων», συναρθρώσεων συμβολικών αντιθέσεων από διαφορετικά επίπεδα δράσης που δημιουργούν ομολογίες συμβολικών διαφοροποιήσεων, ενοποιώντας, κατά συνέπεια, την πολιτισμική τάξη (πρακτικά και στην εμπειρία). Ο Sahlins καταφάσκει την ανάγνωση του κοινωνικού σχήματος της καπιταλιστικής κοινωνίας από τον Marx, σε αντίθεση όμως προς αυτόν, αποδίδει την κυριαρχία της οικονομίας όχι σε μια καθολική, λειτουργική αναγκαιότητα, αλλά σε μια πολιτισμικά και ιστορικά σχετική δομική διαμόρφωση της δυτικής αστικής κοινωνίας, την θεσμοποίηση της συμβολικής διαδικασίας στην οικονομία[30]. Η παραγωγή αποτελεί τον θεσμικό τόπο όπου ο πολιτισμικός κώδικας της κοινωνίας παράγεται, εξαντικειμενικεύεται και γενικεύεται σε ολόκληρη την πολιτισμική υπερδομή μέσω των θεσμικών μηχανισμών της αγοράς στην οποία όλοι οι άνθρωποι κατ’ αναγκαιότητα μετέχουν για να ζήσουν. Αυτή η δομική συγκρότηση είναι χαρακτηριστική της δυτικής κοινωνίας, αλλά δεν είναι «αναγκαία», παρά μόνο ιστορικά για την αστική κοινωνία και για τις άλλες στο βαθμό που η δυναμικότητα της συμβολικής διαδικασίας στην παραγωγή, δημιουργεί έναν ανοικτό, επεκτεινόμενο πολιτισμικό κώδικα και παράγει αυξητικά ιστορικά αποτελέσματα. Η πολιτισμική εστίαση, όμως, η θεσμοθέτηση ορισμένων σχέσεων και πρακτικών σε προνομιακό τόπο και τρόπο συμβολικής παραγωγής, παραμένει αυθαίρετη (μη αναγκαία, μη αντικειμενικά οριζόμενη) και διακριτική διαφορετικών πολιτισμών[31], καθώς παράγει διαφορετικές συμβολικές και θεσμικές ολοκληρώσεις.

Η οικολογική ανθρωπολογία ή κοινωνιοβιολογία συνιστά την Τρίτη εκδοχή πρόκλησης του πρακτικού λόγου προς την αυτονομία του πολιτισμού (και της πολιτισμικής ανθρωπολογικής επιστήμης) που πραγματεύεται ο Sahlins. Η οικολογία μελετά τον πολιτισμό αποκλειστικά με φυσικούς, βιολογικούς όρους ως εξαρτημένη μεταβλητή ενός συνόλου αντικειμενικών περιορισμών και σχέσεων, εντός των οποίων λαμβάνει την ιδιαίτερη μορφή του. Συγκεκριμένα, νοείται ως συμπεριφορά, ως συμπεριφορικό «πολιτισμικό ρεπερτόριο»[32], που έχει αναπτυχθεί στα πλαίσια της διάδρασης του ανθρώπου με τις περιβαλλοντικές συνθήκες. Απογυμνωμένες από οποιαδήποτε συμβολική ποιότητα, με θετικιστικά οντολογικά κριτήρια, οι ανθρώπινες πολιτισμικές πρακτικές νοούνται ως «σωματικές κινήσεις» και υπόκεινται στις ίδιες αρχές ανάλυσης με τις πράξεις οποιουδήποτε άλλου ζώου σε σχέση με την θετική ή αρνητική λειτουργία τους σε φυσικά συγκροτημένες συνθήκες επιλογής[33]. Τα πολιτισμικά φαινόμενα μελετώνται, λοιπόν, με αναφορά στα αποτελέσματα αυτών των «πολιτισμικών» συμπεριφορών στα βιολογικά συστήματα[34], σύμφωνα δηλαδή με την λογική μιας αντικειμενικής ωφέλειας ή ενός προσαρμοστικού πλεονεκτήματος για την επιβίωση των βιολογικών πληθυσμών ή την ομοιοστατική τους ισορροπία. Αν και αναγνωρίζονται οι αναδρασιακές, δηλαδή μη μονομερώς καθοριστικές, σχέσεις του ανθρώπου με το περιβάλλον του, στα πλαίσια των οποίων διαμορφώνεται και μετασχηματίζεται ο πολιτισμός, ο τελευταίος δεν συνιστά παρά τον ανθρώπινο –μεμαθημένο- τρόπο ύπαρξης και απόκρισης στις οικολογικές συνθήκες, μια ιστορική, βιολογικά ενσωματωμένη «σοφία», «στο μέτρο που ο άνθρωπος είναι μόνο μια λειτουργική μεταβλητή του συνόλου – μια συνιστώσα που αντιδρά σε αμοιβαίο καθορισμό με τις περιβαλλοντικές μεταβλητές»[35]. Το σύνολο των φυσικών σχέσεων και αλληλεπιδράσεων συνιστά ένα οικοσύστημα που διέπεται από μια ιδιαίτερη λογική, που χαρακτηρίζεται από ειδικές ιδιότητες τις οποίες αναπτύσσει χάριν της συστημικής του συγκρότησης ∙ αυτές οι ιδιότητες δεν ανάγονται δηλαδή στα συστατικά του μέρη (συμπεριλαμβανομένου του πολιτισμού), αλλά τα τελευταία προσδιορίζονται ακριβώς από τις μεταξύ τους διαδραστικές σχέσεις[36].

Σύμφωνα με τον Sahlins οι υλικές συνθήκες, οι βιολογικές ανάγκες και οι οικολογικοί περιορισμοί συνιστούν συνθήκες αναγκαίες αλλά μη επαρκείς για τον πολιτισμό αλλά και για τον αναλυτικό προσδιορισμό της ειδικής μορφής και των χαρακτηριστικών του. Αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τους άλλους οργανισμούς, δεν είναι πως πρέπει να ζήσει σύμφωνα με υλικούς και φυσικούς περιορισμούς, αλλά πως ζει σ’ έναν υλικό κόσμο και αναπαράγεται βιολογικά σύμφωνα με ένα ιδιαίτερο πολιτισμικό σχήμα. Δεν επιβιώνει ή παράγει ως βιολογικός οργανισμός ή πληθυσμός, αλλά εντός και μέσω συγκεκριμένων ιστορικών κοινωνικών σχέσεων συγκροτημένων και μετασχηματιζόμενων βάσει ενός αντικειμενικά αυθαίρετου συστήματος σημασιών. Οι φυσικές δυνάμεις δεν ενσωματώνονται στον πολιτισμό ως θετικές συγκροτησιακές αρχές (στην οποία περίπτωση τόσο ο πολιτισμός όσο και οι ίδιες θα μπορούσαν να μελετηθούν με φυσικούς όρους ή στον συνεπικαθορισμό διαφορετικών αρχών, περίπτωση που ο Sahlins επίσης απορρίπτει), παρά ως ένα σύνολο οριακών συνθηκών, ένα αρνητικό όριο βιωσιμότητας[37] πέρα από το οποίο διανοίγεται ένα ευρύτατο φάσμα πρακτικών πολιτισμικών δυνατοτήτων. Η «επιλογή» δεν συνιστά, λοιπόν, μια απλώς φυσική, αλλά μια πολιτισμική διαδικασία, κατά την οποία τα κοινωνικά υποκείμενα μέσω της πρακτικής δράσης τους σύμφωνα με μια ιδιαίτερη συμβολική δομή, από την οποία αναδύονται ειδικές αξίες και εργαλειακοί σκοποί, ορίζουν την ιδιαίτερη μορφή, ένταση και τις ιδιαίτερες συνέπειες των φυσικών δυνάμεων[38].

Προκύπτει, τελικά, πως οι πρακτικές εννοιολογήσεις του πολιτισμού[39], της διαδικασίας συγκρότησής του, συνιστούν αφηρημένες μορφές εξήγησης. Η πολιτισμική τάξη δεν μπορεί να συναχθεί και να εξηγηθεί βάσει της ορθολογικότητας ενός ατομικού υποκειμένου χωρίς κοινωνικές, ιστορικές, πολιτισμικές συντεταγμένες, αφηρημένου και «εναλλάξιμου» που δρα πραγματιστικά για την ικανοποίηση ατομικών και συνειδητά συγκροτημένων αξιών και στόχων σύμφωνα με τις δεδομένες αντικειμενικές συνθήκες. Παρομοίως, ο πολιτισμός στην ιδιαίτερη ιστορική του μορφή δεν μπορεί να εξηγηθεί ως εξαρτημένη μεταβλητή και παράγωγο αντικειμενικών υλικών, φυσικών και βιολογικών γεγονότων και διαδικασιών, παρά μόνο μέσω μιας μεσολαβούσης πολιτισμικής οργάνωσης και συγκρότησής τους, μέσω της οποίας ασκούν τις πραγματικές συνέπειές τους, όπως αυτές απορροφώνται και βιώνονται σύμφωνα πάλι με το ισχύον πολιτισμικό σχήμα. Η γενική αδυναμία των ορθολογικών, υλιστικών και οικολογικών προσεγγίσεων να παράσχουν μια επαρκή εξήγηση του πολιτισμού, έγκειται ακριβώς στο γεγονός πως παρακάμπτουν ή εξουδετερώνουν την επικαθοριστική ισχύ της συμβολικής τάξης που ορίζει την ιστορικά συγκεκριμένη μορφή και περιεχόμενο των πραγματωμένων ανθρώπινων σχέσεων, αλλά διέπει και τον μετασχηματισμό και την αναπαραγωγή τους[40].

Εάν το «πρακτικό» αντικειμενικό ή υποκειμενικό συμφέρον δεν μπορεί να εξηγήσει την μορφή και τη δυναμική διαδικασία συγκρότησης του πολιτισμού, καθότι η ανθρώπινη πρακτική έχει ως συγκροτησιακή αρχή της τη σημασία, αυτό το συμφέρον και θα πρέπει να κατανοηθεί σημασιολογικά, τόσο στην συμβατική-«αντικειμενική», όσο και στην υποκειμενική-ατομική του διάσταση[41]. Στον Sahlins (όπως και στον Bourdieu), το συμφέρον είναι πάντοτε ένα συμβολικό, νοηματοδοτημένο και νοηματοδοτικό συμφέρον βάσει των συγκροτημένων συμβολικών δομών αντίληψης, αξιολόγησης και συμπεριφοράς, και αναφέρεται κατ’ αναγκαιότητα στην ιστορική, πρακτική δράση. Το θεμέλιο και η αφετηρία της σημασιοδότησης είναι η συμβολική δομή, η διυποκειμενική (στα πλαίσια ενός ορισμένου πολιτισμού) σχέση μεταξύ σημείων. Στα πλαίσια αυτών των συγχρονικών σχέσεων αμοιβαίου καθορισμού μεταξύ σημείων (σημεία στη δομή) συγκροτείται η «συμβατική», κοινωνική εννοιακή αξία τους, η οποία είναι γενική, αφηρημένη, και πολυσημική χάριν στη διαμόρφωσή της στο σύνολο των διαφορικών σημειακών σχέσεων, την απουσία αναφορικού αντικειμένου, καθώς και την αδιαφοροποίητη υποκειμενικά ισχύ της. Στα πλαίσια της εφαρμογής των συμβολικών κατηγοριών στην πρακτική δράση (σημεία εν δράσει), τα σημεία αυτά προσλαμβάνουν μια ιδιαίτερη βιωματική εργαλειακή αξία συναρτήσει των συγκεκριμένων αναφορικών πρακτικών συμφραζομένων – σημασιοδοτούμενα σύμφωνα με τον πολιτισμικό κώδικα προσώπων, πραγμάτων και των ιδιοτήτων τους – και των συγκεκριμένων επιμέρους σχεδίων δράσης (σκοπών) που συγκροτούνται και εγγράφονται στο ειδικό αυτό νοηματικό πλαίσιο. Αυτή η υποκειμενικά βιωμένη αξία, σε αντίθεση με την γενική κοινωνική αξία, είναι πάντοτε σχετική προς τις συγκεκριμένες συμβολικά ιδιοποιημένες περιστάσεις και αντικείμενα, δηλαδή προς τις ιδιαίτερες σχέσεις στις οποίες τίθενται οι συμβολικές κατηγορίες μεταξύ τους εφαρμοζόμενες αναφορικά σε εκείνα, και προς τα ειδικά και διαφοροποιημένα σχέδια δράσης που συγκροτούνται στις ιδιαίτερες αυτές συνθήκες, δηλαδή προς τον ειδικό και διαφοροποιημένο τρόπο με τον οποίο τίθενται τα σημεία σε θέσεις μέσων και σκοπών, υπαγόμενα το ένα στο άλλο[42]. Η εργαλειακή αξία του σημείου, το βιωμένο πρακτικό συμφέρον συνιστά, λοιπόν, την διαφορική σημασία που έχει κάτι για κάποιον, είναι πάντοτε διαφοροποιημένη υποκειμενικά και κατά περίπτωση και αναπαριστά με συγκεκριμένο τρόπο τις πρακτικές συνθήκες ως ειδική φαινομενολογική περίπτωση ενός γενικού εννοιακού προτύπου[43], ως επιλογή (και δυνητικά τροπή) ενός ειδικού νοήματος βάσει των ειδικών σχέσεων μεταξύ σημείων που συγκροτούνται στα πρακτικά συμφραζόμενα και του τελεολογικού σχήματος δράσης, του βιώματος του σημείου ως σημασίας αλλά και ως κινήτρου, μέσου και σκοπού[44]. Αυτό το πρακτικό συμφέρον, ο υποκειμενικός και πρακτικός τρόπος ύπαρξης των κοινωνικών εννοιών, η βιωμένη εργαλειακή αξία του σημείου[45], ορίζει την ατομική-υποκειμενική δράση μέσα στον κόσμο σε σχέση με τον κόσμο, της δίνει προσανατολισμό ανάλογα με τη θέση των σημείων στην εμπειρία και μέσω των ειδικών σημειωτικών καθορισμών και σχέσεων στις οποίες βασίζεται, αλλά και τις οποίες παράγει, παράγοντας ταυτόχρονα νέες περιστάσεις. Η δομημένη υποκειμενική και ατομική πρακτική δράση καθίσταται, ως εκ τούτου, δομούσα με έναν τρόπο δομικά εξαρτημένο αλλά και δομικά διαφορικό.

Στα συμφραζόμενα και την εργαλειακή-λειτουργική διαδικασία της πρακτικής δράσης τα σημεία συγκροτούν ειδικές συμβολικές συναρθρώσεις, τίθενται σε ποικίλες και τυχαίες – από την άποψη της δομής – σχέσεις, που μπορεί να συνιστούν συγκεκριμένες επιλογές των εγκαθιδρυμένων σημειακών σχέσεων και ομολογιών, καινοφανείς συμβολικές σχέσεις, καθώς και αντιφατικές αντιστοιχίες προς την ισχύουσα δομή. Αν και αναδύονται από το συμβολικό σύστημα, στο βαθμό που τα σημεία βιώνονται ως ονόματα εξωτερικών αντικειμένων (δεσμεύονται αναφορικά) και κινητοποιούνται από την πρακτική πολιτισμική εμπειρία – και καθότι δεν ορίζονται από τις δεδομένες ποιότητες του αντικειμενικού κόσμου – οι θεσιακές σχέσεις των σημείων μετατίθενται λειτουργικά[46] οδηγώντας στην συγκρότηση μιας νέας δομικής κατάστασης, ενός διαφορετικού συστήματος αμοιβαίων σημειωτικών καθορισμών, πάντοτε σύμφωνα με τη λογική των πολιτισμικών κατηγοριών. Η ιστορική διαδικασία, επομένως, «έχει ως κινητήρια δύναμη τις δυσαρμονίες ανάμεσα στις συμβατικές και στις εμπρόθετες αξίες, ανάμεσα στα διυποκειμενικά νοήματα και στα υποκειμενικά συμφέροντα, ανάμεσα στη συμβολική σημασία και τη συμβολική αναφορά κι έτσι εκδιπλώνεται ως συνεχής και αμφίδρομη κίνηση ανάμεσα στην πρακτική της δομής και στη δομή της πρακτικής»[47].

 


 

[1] Με τον τρόπο αυτό τίθεται ενάντια στην μελέτη της πραγματικότητας με κατατετμημένο τρόπο, ουσιαστικά με τον τρόπο που επιβάλλει η ίδια η κατάτμηση των επιστημών, συνεπώς με έναν ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένο τρόπο. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 285-6.

[2] Το επιστημολογικό ζήτημα είναι συνεπώς να ευθυγραμμιστεί η επιστημονική θεωρία και η μέθοδος με την πραγματική συγκρότηση και λειτουργία του αντικειμένου της, όπως αυτό βέβαια αναγιγνώσκεται σύμφωνα με τις αναλυτικές αρχές, δηλαδή από τους ίδιους τους θεωρητικούς όρους που λειτουργώντας ως προϋποθέσεις της ανάλυσης, μέσω των αποτελεσμάτων που παράγουν, εμφανίζουν τους όρους αυτούς ως συμπέρασμα. Λειτουργούν δηλαδή ως αξίωμα, ως αρχική προκείμενη και καταληκτικό συμπέρασμα. Η έξοδος από το φαινομενικό αυτό επιστημολογικό παράδοξο θα μπορούσε – σύμφωνα με τους ίδιους τους όρους της θεωρίας του Sahlins (παρόλο που ο ίδιος δεν αντιμετωπίζει ευθέως το επιστημολογικό ζήτημα) – να παρέχεται ακριβώς από την θεώρηση ενός θεωρητικού παραδείγματος ως συστήματος συμβόλων (σημεία στη δομή) το οποίο ερχόμενο αντιμέτωπο, σε ιστορικά πρακτικά συμφραζόμενα (ως σημεία εν δράσει), με το συμβάν, τους πολιτισμούς (συμβολικά συστήματα) που ερευνά, αναθεωρείται, μετασχηματίζεται, συνεπώς, δεν εξαντλείται στις δικές του προκαταλήψεις. Το ζήτημα θα μπορούσε να περιπλεχθεί περισσότερο καθώς θα μπορούσε να θεωρηθεί πως το ακαδημαϊκό και επιστημονικό σύστημα, όπως και το οικονομικό σύστημα της παραγωγής εντός της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας, καταφάσκοντας και ενθαρρύνοντας όλες τις ανθρώπινες ικανότητες παράγει συμβάντα, ορίζει την ιστορική αποτελεσματικότητά τους και μετασχηματίζεται σύμφωνα με τις δικές του αρχές, χωρίς να συμμορφώνεται κατ’ αναγκαιότητα με την «πραγματικότητα» του κόσμου και χωρίς ο τελευταίος να συμμορφώνεται κατ’ ανάγκη με τον τρόπο με τον οποίο νοηματοδοτείται από μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων σε μια ορισμένη χρονική στιγμή. Συνεπώς, στα πλαίσια της αξιωματικής αυτονομίας της συμβολικής τάξης, δεν είναι σαφές πώς γίνεται ένα «υλικό» (πολιτισμικό ή φυσικό) που προέρχεται από ένα ορισμένο διακριτό επίπεδο του πραγματικού (οι πολιτισμοί των άλλων κοινωνιών εν προκειμένω) το ίδιο διατεταγμένο, όταν εισέρχεται σε ένα άλλο διαφοροποιημένο σύστημα (ένα επιστημονικό θεωρητικό σύστημα) να προσλαμβάνεται όπως «είναι» καθαυτό κι όχι με τους όρους του συστήματος υποδοχής (M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 191-193). Φαινομενικά, μια έξοδος από αυτό το δεύτερο παράδοξο θα προσέφερε η κατά Levi-Strauss αντίληψη μιας δομικής/τυπολογικής συνάφειας, της κοινότητας μηχανισμών δόμησης, την οποία, όμως, απορρίπτει ο Sahlins ως ανώτερης τάξης νατουραλισμό που ανάγει τη συμβολική σκέψη στην φύση του ανθρώπινου νού (όπ.π. σελ. 188-190). Αυτό το παράδοξο φαίνεται να διαφεύγει της προσοχής του Sahlins όταν εκφράζει την επιστημολογική αισιοδοξία πως ο δομισμός «αναπτύχθηκε κατά κύριο λόγο μέσα από την συνάντησή του μ’ ένα δεδομένο τύπο κοινωνίας, τη λεγόμενη πρωτόγονη κοινωνία» (όπ.π. 73. Ακόμη κι αν δεν δέχεται εν τέλει τον διαχωρισμό της αναλυτικής αρμοδιότητας δομισμού – μαρξισμού). Αυτό που φαίνεται να λείπει είναι μια πραγμάτευση των συνθηκών δυνατότητας -θεωρητικών και κοινωνικών- μιας σημασιολογικής και ορθολογικής συνάμα γνώσης του ανθρωπολογικού αντικειμένου. Ο Sahlins επισημαίνει την ανάγκη γνώσης του συμβολικού μέσω του συμβολικού, στη βάση της αρχής της συστημικής συγκρότησης της πολιτισμικής τάξης, οι ιδιαίτερες κατηγορίες και ιδιαίτερες σχέσεις της οποίας πρέπει να γνωσθούν εμπειρικά σε κάθε επιμέρους περίπτωση (όπ.π. σελ 100).

[3] M. Sahlins, «Δύο ή τρία πράγματα που ξέρω για τον πολιτισμό», Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 322.

[4] Βλ. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 111-112, 221-231. Με τον τρόπο αυτό ο Sahlins επιχειρεί να υπερβεί την «προσυμβολική επιστημολογία των σχέσεων υποκειμένου-αντικειμένου», ενός αντικειμένου διακριτού από τη σκέψη και ενός υποκειμένου ξεκομμένου από τον κόσμο.

[5] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες. Δομή στην πρώιμη ιστορία του βασιλείου των νήσων Σάντουιτς, σελ. 18.

[6] Για τον Sahlins, συνεπώς, το ιδιαίτερο επιστημονικό καθήκον του ανθρωπολόγου είναι να διερευνήσει και να εντοπίσει εμπειρικά τις συγκεκριμένες αρχές ταξινόμησης και τις συγκεκριμένες σχέσεις στις οποίες βρίσκονται, δηλαδή να ανασυγκροτήσει το ιδιαίτερο συμβολικό σύστημα, το σύστημα εννοιών που κινητοποιούν οι άνθρωποι στις κοινωνική τους ζωή και βάσει του οποίου κατασκευάζουν συμβολικά και πρακτικά τον κόσμο όπου ζουν.

[7] Με την αντίστροφη, επίσης, συνέπεια ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν την πραγματικότητα των ποιοτήτων του κόσμου, αλλά τις ποιότητες αυτές ως εννοιακές αξίες, οπότε και η αντικειμενική πραγματικότητα παραμένει «αυθαίρετη» προς τον τρόπο με τον οποίο νοείται από μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων σε μια ορισμένη ιστορική στιγμή ή περίοδο. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 100, 299.

[8] Όπ.π. σελ. 288.

[9] Κατά τον E. Cassirer: «Η «αντικειμενική» αναπαράσταση δεν είναι η αφετηρία της διαδικασίας σχηματισμού της γλώσσας, αλλά ο σκοπός προς τον οποίο οδηγεί αυτή η διαδικασία. […] η γλώσσα δεν υπεισέρχεται σ’ έναν κόσμο ολοκληρωμένων αντικειμενικών αντιλήψεων, για να επισυνάψει απλώς σε δεδομένα και σαφώς διακεκριμένα μεταξύ τους αντικείμενα «ονόματα» που θα ήταν σημεία καθαρά εξωτερικά και αυθαίρετα: αλλά η ίδια είναι ένας διαμεσολαβητής στη διαμόρφωση των αντικειμένων, είναι, κατά μία έννοια, ο κατ’ εξοχήν διαμεσολαβητής, το σπουδαιότερο και πολυτιμότερο εργαλείο για την κατάκτηση και για την κατασκευή ενός αληθινού κόσμου αντικειμένων». Όπ.π. σελ. 120.

[10] Προκύπτει πως το συμβάν δεν νοείται ποτέ καθαυτό. Εκτός του ότι λαμβάνει χώρα σ’ έναν ήδη συμβολικά συγκροτημένο και πολιτισμικά διατεταγμένο κόσμο (μέσω της συμβολικής κατασκευής της δράσης), συνιστά πάντοτε μια σημαίνουσα σχέση ανάμεσα σε μια ισχύουσα συμβολική δομή και μια αναφορική συγκυρία στα ιστορικά πρακτικά συμφραζόμενα της δράσης. Έτσι, στα πλαίσια του δομιστικού παραδείγματος, οι συμβολικά δομημένες συγκυρίες, δομούν με τη σειρά τους το συμβολικό σχήμα με έναν πολιτισμικά προσδιορισμένο τρόπο. Σ’ αυτά τα πλαίσια θα αντιμετωπίσει ο Sahlins και το θεωρητικό πρόβλημα του μετασχηματισμού της δομής.

[11] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 135.

[12] Κατά τον Durkheim (εντός του πλαισίου συμφωνίας του με τον Sahlins) οι συμβολικές κατηγορίες δεν εκφράζουν τις ιδιαιτερότητες της ατομικής εμπειρίας αλλά μάλλον τις γενικές ιδέες των ιδιαιτεροτήτων. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 177, 71.

[13] Στο μέτρο, όμως, που ο Sahlins – σε αντίθεση με τον Bourdieu – δεν αναγνωρίζει μια «εξατομικευμένη» μορφή εννοιακών σχημάτων ως δομική παραλλαγή ή απόκλιση (συνέπεια, μαρτυρία και συγκροτησιακή αρχή της εμπειρίας και της «ατομικής» ιδιαιτερότητάς της) αυτή η «ατομικότητα» και η ατομική διαφοροποίηση των ιδεών, επιθυμιών κοκ δεν μπορεί παρά να νοηθεί είτε ως προς την αναγκαιότητα της ατομικότητας του βιώματος, ως «υποκειμενική ύπαρξη της βιωμένης και θεωρημένης κοινωνικής πραγματικότητας» κατά τον Marx (με την ταυτόχρονη, όμως, άρνηση της συγκρότησης της κοινωνικής συνείδησης από το κοινωνικό είναι, βλ. όπ.π. σημ. 1, σελ. 194), είτε – μάλλον σε συνδυασμό με την οικειοποίηση και ταύτιση με τον έναν από τους όρους των δυϊκών αντιφάσεων και αντιστίξεων και ομολογιών της ισχύουσας συμβολικής τάξης, πχ άνδρας:γυναίκα::άνω:κάτω, (βλ. M. Sahlins, «Δύο ή τρία πράγματα που ξέρω για τον πολιτισμό», Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 3321-348) όπως έχουν διατυπωθεί θεσμικά και ιδιοποιηθεί μέσω της γλώσσας, της πολιτισμικά διαμεσολαβημένης εμπειρίας και της κινητοποίησης της συμβολικής τάξης από την πρακτική ιστορική εμπειρία της συμβολικά συγκροτημένης κοινωνικής τάξης.

Μια κρίσιμη ακόμη διαφοροποίηση μεταξύ των δύο παραδειγμάτων αποτελεί η διαφορά στην δυναμικότητα μεταβολής και συγκρότησης της δομής μέσα από την διαλεκτική ατομικής πρακτικής – κοινωνικής τάξης (και ως προς τους δύο όρους) ή στην διαλεκτική των ατομικών, κοινωνικά συγκροτημένων πρακτικών. Η μεταβολή και η συνέχεια μελετώνται από τον Sahlins μόνο στην γενική τους μορφή, στην καθολικότητα και διυποκειμενικότητα της συμβολικής δομής κι όχι ως συνάρτηση και συνέπεια της εσωτερικής διαλεκτικής αντίφασης της κοινωνικής πολιτισμικής πράξης, παρά μόνο στα γενικά πλαίσια της διαλεκτικής του καθολικού συμβολικού συστήματος με την πρακτική συγκυρία, με το συμβάν. Τόσο στον Bourdieu όσο και στον Sahlins η σημασία είναι πολιτική, ορίζει την κοινωνική λειτουργία, αλλά στον τελευταίο η συμβολοποίηση του πολιτικού δεν ακολουθείται από μια πολιτικοποίηση του συμβολικού, περιοριζόμενος σε κάποιο βαθμό στην επισήμανση της προτεραιότητας του συμβολικού. Συνέπεια αυτού του ελλείμματος – κατά την γνώμη του γράφοντος – είναι ένας εξοβελισμός από την ανθρωπολογική διαπραγμάτευση μιας ιδιαίτερης συνάφειας ανάμεσα στην αντικειμενιστική αναγνώριση της πολιτικής λειτουργίας της σημασίας και την φαινομενολογική υποκειμενιστική αναπαράσταση και δράση ως ιδιαίτερο σημείο και στοιχείο μιας ανθρωπολογικής ανάλυσης και θεωρίας καθώς και της κοινωνικής πραγματικότητας και της δυναμικής της στην αυτοσυγκρότησή της.

[14] Με τον τρόπο αυτό ο οικονομικός ορθολογισμός κατασκευάζει ένα αφηρημένο υποκείμενο ως φορέα σκέψης και δράσης, χωρίς κοινωνικές, πολιτισμικές και ιστορικές συντεταγμένες. Αυτό δύναται να το κάνει στο βαθμό που εξοβελίζει καταρχήν τον κοινωνικό και πολιτισμικό καθορισμό του υποκειμένου, που θα τού προσέδιδε μια ιστορική κοινωνική φύση.

[15] Για μια συνοπτική παρουσίαση αυτής της εφαρμογής βλ. Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 11-64. Για τον Sahlins, αυτός ο λόγος για την διαφοροποίηση της αξίας που μεγιστοποιείται, διατηρώντας τη προκείμενη της τελεολογικής μεγιστοποίησης, δεν αποτελεί παρά μια ανώτερης τάξης ταυτολογία, την απόδοση τύποις-νομισματικών ιδιοτήτων σε κοινωνικές ποιότητες και κυρίως την παράβλεψη των καθοριστικών παραγόντων της (οικονομικής) δράσης, της καθοριστικής δηλαδή δύναμης των συμβολικών κατηγοριών. M. Sahlins, Stone Age Economics2, σημ. 2, σελ. 187.

[16] Η κριτική του Sahlins στον οικονομισμό αυτής της μορφής εντοπίζεται κυρίως στα εξής εδάφια του βιβλίου: M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 106, 143-147, 171-177, 240-242.

[17] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 242.

[18] Όπως θα έχει ήδη γίνει σαφές από την ανάγνωση, η «πρακτική λογική» στον Sahlins είναι διαφορετική και διαμετρικά αντίθετη προς την «πρακτική λογική» του Bourdieu, η οποία θα πρέπει να νοείται ως μια άλλη εκδοχή του «πολιτισμικού λόγου». Ο Bourdieu αναλύει την λογική της πρακτικής, της ανθρώπινης δράσης και συμπεριφοράς, ενώ ο «πρακτικός» προσδιορισμός της επισημαίνει πως η εξατομικευμένη εκδοχή του πολιτισμικού λόγου, του συμβολικού εννοιακού συστήματος, η «έξη», συγκροτείται μέσω της πολιτισμικής πρακτικής σ’ έναν συμβολικά δομημένο κόσμο και λειτουργεί «πρακτικά», χωρίς συνειδητή χειραγώγηση, σε ασυνείδητο επίπεδο, καθώς και ατελώς, σε αντίθεση με μια φιλοσοφική, μαθηματική λογική. Η «πρακτικότητα» της συγκρότησης και λειτουργίας της αντιπαρατίθεται στους νοησιαρχικούς, βουλησιαρχικούς καθώς και «θεωρητικούς» ακαδημαϊκούς απολογισμούς της (όπου το «θεωρητικό» εδώ λαμβάνει τη σημασία του στην αντίστιξή του με το «πρακτικό») και ο Bourdieu επιχειρεί να συγκροτήσει έναν «πρακτικό -θεωρητικό- λόγο» της πολιτισμικής πράξης. Ενώ ο «πρακτικός λόγος» του Bourdieu, λοιπόν, στρέφει την προσοχή στην πολιτισμική πράξη καθαυτή σε αντιδιαστολή με τους Λόγους για την πράξη και την ειδική συνθήκη πραγμάτωσής τους (την απόσταση από εκείνη), ο «πρακτικός λόγος» και η «πρακτική λογική» στον Sahlins αναφέρεται ακριβώς στους θεωρητικούς απολογισμούς της πολιτισμικής πράξης, της εν δράσει πολιτισμικής λογικής (νοούμενη εδώ ως η τροπικότητα της πολιτισμικής πράξης), που επιχειρούν να την συναγάγουν από μια συμβολικά αδιαμεσολάβητη πρακτική εμπειρία, από τις πρακτικές περιστάσεις καθαυτές. Η συμβολική πολιτισμική λογική των δρώντων υποκειμένων επιχειρείται στο παράδειγμα του Sahlins να ερμηνευθεί με έναν πολιτισμικό -θεωρητικό- λόγο, βάσει του τρόπου με τον οποίο αυτή η ίδια συγκροτείται και λειτουργεί, συνεπώς, σε αντιστοιχία με την προσέγγιση του Bourdieu. Ο Sahlins, ακόμη, ονομάζει αυτές τις θεωρίες της πράξης, των πρακτικών περιστάσεων, «πραξεολογικές» ενθαρρύνοντας, ενδεχομένως, μια επιφανειακή ανάγνωση και μια βιαστική κρίση. Η αναντιστοιχία στην χρήση των όρων μπορεί να ερμηνευτεί με «πραξεολογικούς» όρους ως προς την διαφορικότητα της συγκρότησης του ακαδημαϊκού αμερικανικού και γαλλικού ακαδημαϊκού πεδίου, ενώ με «πολιτισμικούς» ως προς το διαφορικό πολιτισμικό σύστημα συμβολικών διακρίσεων (με το ιδιαίτερο πρόβλημα, όμως, πως αυτό θα έπρεπε να θεωρηθεί ως συλλογικό, «εθνικό»).

[19] Όπ.π. σελ. 52.

[20] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 72.

[21] Όπ.π. σελ. 196. «Η ιδιαίτερη κατασκευή του πολιτισμού είναι προϊόν μιας συγκεκριμένης δραστηριότητας που υπερβαίνει το σύστημα για να ιδιοποιηθεί την καινοτομία και την πραγματικότητα του υλικού κόσμου. Σ’ αυτή τη δημιουργική στιγμή της πράξης, η ισχύουσα τάξη του πολιτισμού χάνει την ιστορική (δηλαδή, τη συγκροτησιακή) λειτουργία της» (όπ.π. σελ. 72).

[22] Όπ.π. σελ. 237-239.

[23] Όπ.π. σελ. 165, 196. «Ο πολιτισμός οργανώνεται , σε τελική ανάλυση, από την υλική φύση των πραγμάτων και δεν μπορεί, στις εννοιολογικές ή κοινωνιολογικές τους διαφοροποιήσεις να υπερβεί τη δομή της πραγματικότητας που εκδηλώνεται στην παραγωγή». Όπ.π. σελ. 287.

Ως ιδιαίτερη προέκταση του επιστημολογικού ζητήματος που τέθηκε στην υποσημείωση 122, σελ. 32 της παρούσης εργασίας, η πολιτισμική «μηχανοκρατία» που υπερασπίζεται ο Sahlins οφείλει να προσδιορίσει και τις ειδικές συνθήκες γνώσης του πραγματικού, την σύμπτωση έννοιας και αντικειμενικής ιδιότητας – προκειμένου να αποθεμελιωθεί παρά να αποκατασταθεί το θετικιστικό παράδειγμα και η σημασία να μην καταστεί απλώς μια συμπληρωματική ιδιότητα του αντικειμένου – στο βαθμό που οι άνθρωποι μπορεί μεν να μην παράγουν αφηρημένα πχ «κατοικία» (όπ.π. 243) αλλά συγκεκριμένες μορφές κατοικίας, πρέπει δε αυτή η ιστορική πρακτική μεταφορά και πραγμάτωση του συμβολικού σχήματος να είναι σύμφωνη με εξίσου συγκεκριμένους μηχανικούς και φυσικούς νόμους, γιατί μια κατοικία που καταρρέει δεν είναι κατοικία, όποια μορφή, σχέδιο και να έχει, με όποια υλικά και μέσω όποιου καταμερισμού εργασίας μεταξύ οποιωνδήποτε μπορεί να έχει κατασκευαστεί.

[24] Το ζήτημα της μορφολογικής αναντιστοιχίας καπιταλιστικής-προκαπιταλιστικής κοινωνίας αποτελεί το ειδικό ζήτημα της διαμάχης μαρξισμού-βρετανικού δομισμού. Όπ.π. σελ. 50-67.

[25] Η εξήγηση που δόθηκε από τον ίδιο τον Marx ήταν πως σ’ αυτές τις «ασιατικού» τύπου κοινωνίες-κοινότητες, οι άνθρωποι μετέχουν στην παραγωγική διαδικασία και καθίστανται συνιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής χάριν της ιδιότητάς τους ως μέλη μιας ορισμένης κοινότητας θεμελιωμένης στις συγγενικές σχέσεις. Αρχή και τέλος της παραγωγής είναι αυτές οι ίδιες οι σχέσεις συγγένειας και τα πρόσωπα που την επιτελούν, συνεπώς, η παραγωγή λειτουργούσε ως μέσο αναπαραγωγής των ανθρώπων στις δεδομένες τους σχέσεις. Ακόμη, καθώς το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων είναι ιδιαίτερα χαμηλό, τα παραγωγικά μέσα έχουν σχεδόν «φυσική» μορφή με ελάχιστη επεξεργασία. Ως εκ τούτου, η παραγωγή δεν αναπτύσσει την δυναμικότητα που θα της έδινε ιστορική μορφή, οι παραγωγικές σχέσεις δεν διαμορφώνονται από τις αναγκαιότητες και τις τεχνικές απαιτήσεις που παράγει η υλική διαδικασία. Η ίδια η παραγωγή και η ίδια η κοινωνική ζωή, συγκροτημένη βάσει φυσικών σχέσεων αίματος, συνιστά έναν τρόπο αυτοδιαμεσολάβησης της φύσης και χαρακτηρίζεται από την στατικότητα αυτής της «φυσικής» σχεδόν ύπαρξης. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 102-104.

[26] Όπ.π. σελ. 62.

[27] Σύμφωνα με το συμβολικό-πολιτισμικό σύστημα ορίζονται οι πόροι, η πρόσβαση στους πόρους, τα τεχνικά μέσα επεξεργασίας τους, οι παραγωγικές σχέσεις – ο καταμερισμός εργασιών, τα παραγόμενα προϊόντα, οι σημασίες τους, η χρηστική και ανταλλακτική τους αξία – συνεπώς και ο τρόπος ανταλλαγής, κυκλοφορίας και κατανάλωσής τους, η κατανομή τους και η ειδική χρήση και λειτουργικότητά τους.

[28] Γεγονός που χαρακτηρίζει την συστημικότητα τόσο της προβολής και πραγμάτωσης του συμβολικού συστήματος στο συμβάν, στις πρακτικές περιστάσεις, όσο και της επαναφοράς στη δομή με την ενεργητική συμβολική σκέψη και την ισχύουσα δομή της να συνιστά πάντοτε την βάση της διαδικασίας.

Στο σημείο αυτό και στο ευρύτερο πλαίσιο μιας πολιτισμικής προσέγγισης του συμβολικού και στην ιδιαίτερη κατανόηση του Sahlins, ο γαλλικός δομισμός συναντάται με την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία. Κατά τον Boas, οι οικονομικές συνθήκες ενεργούν πάντοτε πάνω σ’ έναν συγκροτημένο πολιτισμό, που διέπεται συνεπώς από τις δικές του σχέσεις και αρχές και έχει συγκροτησιακή ισχύ, αλλά είναι και οι ίδιες πολιτισμικά προσδιορισμένες, εξαρτώνται από άλλες όψεις του πολιτισμού στον οποίο επιδρούν. Όπ.π. σημ. 13, σελ. 123-124.

[29] «Κάθε πολιτισμική διάταξη που παράγεται από την υλική πράξη προϋποθέτει μια πολιτισμική διάταξη αυτής της υλικής δραστηριότητας». Όπ.π. σελ. 92. Τα ίδια τα φυσικά, υλικά γεγονότα εμφανίζονται στην ειδική πραγμάτωσή τους σε συνάρτηση με ένα κοινωνικό πολιτισμό σύστημα, την θεσμοποιημένη πραγμάτωσή τους και την ενεργητική συμβολική αντίληψή τους, μέσω των οποίων προσλαμβάνουν την συγκεκριμένη μορφή ύπαρξής τους. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 50-67, 286-287, 290-291.

[30] Είναι επομένως μια δομική κυριαρχία που παράγει την λειτουργική κυριαρχία, κι όχι μια λειτουργική κυριαρχία που ορίζει μια ορισμένη δομική διαφοροποίηση.

[31] Για τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, κυρίαρχος τόπος συμβολικής παραγωγής μπορεί να είναι οι συγγενικές σχέσεις (φυλετικές, «ψυχρές» κοινωνίες) ή ο κρατικο-θρησκευτικός τομέας («χλιαρές κοινωνίες). Συνολικά για την παράγραφο αυτή βλ. τα συμπεράσματα του βιβλίου. Όπ.π. σελ. 285-303.

Ως προς την σχέση του παραδείγματος του Sahlins με τον μαρξισμό, πέραν της κατάφασης ενός ικανού μέρους της ανάγνωσής του της καπιταλιστικής κοινωνίας, ενδεικτικό αποτελεί το γεγονός πως ο Sahlins θεωρεί και μελετάει την ιστορία της ανθρωπολογίας ως μια διαμάχη και προϊόν μιας διαμάχης μεταξύ δύο αντίπαλων λόγων (στις διαφορετικές ιστορικές τους πραγματώσεις, αλλά και στις εσωτερικές τους αντιφάσεις), του πολιτισμικού και του πρακτικού, συνδέει τον αυξητικό επεκτεινόμενο κώδικα των δυτικών κοινωνιών με τα αντικειμενικά μέσα παραγωγής (βιομηχανία), ενώ και η ίδια η γραφή του βιβλίου και η πραγμάτευση των θεωριών δεν ακολουθεί μια γραμμική, αλλά μάλλον μια σπειροειδή μορφή (εντός και μεταξύ των κεφαλαίων), κι όχι μια θετική σειριακή έκθεση (συμπεριλαμβανομένης της δικής του θεώρησης) αλλά μια διαλεκτική, αρνητική, κριτική. Ως προς το τελευταίο σημείο και ως προς τον ιδιαίτερο κριτικό προς τον εθνοκεντρισμό και τη πολιτισμική γενίκευση λόγο του, ο Sahlins πραγματοποιεί μια σύνθεση μποασιανής πολιτισμικής ανθρωπολογίας και κριτικού μαρξισμού ενάντια στην «απλοϊκή ταύτιση του παρελθόντος με τη δομή του παρόντος» (όπ.π. σελ. 66). Για ένα παράδειγμα αρνητικής διαλεκτικής, μιας διαδικασίας αναγνώρισης της «διαφοράς» και της «αντίφασης» εκεί που τίθεται η «ταυτότητα», στα ορισμένα ιστορικά πλαίσια της κοινωνίας βλ. Adorno, Negative Dialectics, μτφ. D.Redmond, 2001, URL = <http://www.marxists.org/reference/archive/adorno/1966/negative-dialectics/index.htm&gt; – L. Zuidervaart, “Theodor W. Adorno”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E.N.Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/entries/adorno/&gt;

[32] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 150.

[33] «Θεωρημένο μ’ αυτό τον τρόπο το (πολιτισμικό) φαινόμενο καθαυτό δεν διακρίνει τον άνθρωπο από οποιοδήποτε άλλο είδος, ούτε την ανθρωπολογία από την βιολογία». Όπ.π.

[34] Όπ.π. σελ. 148.

[35] Όπ.π. σελ. 152. Ο πολιτισμός ως συνθήκη της σχέσεις ανθρώπου-περιβάλλοντος, στα πλαίσια της οικολογικής θεώρησης δεν συνιστά παρά την αυτοδιαμεσολάβηση της φύσης.

[36] Με τον ίδιο τρόπο που το γλωσσικό σύστημα δεν αποκτά τις ιδιότητές του χάριν στις ιδιότητες των επιμέρους μερών του, αλλά χάριν των συστημικών τους σχέσεων, στα πλαίσια των οποίων τα συστατικά σημεία προσδιορίζονται ως τέτοια και προσλαμβάνουν την διαφορική αξία τους. Όπ.π. σελ. 151.

[37] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 242-243.

[38] «Παρότι αποτελούν γεγονότα με αντικειμενική ύπαρξη, οι νόμοι της φύσης είναι για την πολιτισμική τάξη ό,τι είναι το αφηρημένο για το συγκεκριμένο: ό,τι το βασίλειο των πιθανοτήτων για το βασίλειο της αναγκαιότητας, ό,τι οι δεδομένες πολλαπλές δυνατότητες για τη μια πραγμάτωση, ό,τι η επιβίωση για την πραγματική ύπαρξη». Όπ.π. σελ. 290, βλ. 289-291. Έπεται πως το αντικειμενικό συμφέρον δεν είναι προσδιοριστικό των πολιτισμικών ιδιοτήτων της ανθρώπινης συμπεριφοράς ή των παραλλαγών τους μεταξύ των ομάδων, στο βαθμό που το «αντικειμενικό» υπάρχει μόνο ως νοούμενο, με τον ιδιαίτερο τρόπο που νοείται πολιτισμικά στις συγκεκριμένες περιστάσεις, ώστε ακόμη κι ένας «σχολαστικός», θεωρητικός λόγος για το αντικειμενικό συμφέρον στις ιδιαίτερες πολιτισμικές πραγματώσεις θα παρέμενε αφηρημένος, «αρνητικός», εκτός κι αν αντιπροσώπευε τις πολιτισμικές διεργασίες επιλογής ενός συγκεκριμένου πρακτικού προσανατολισμού, οπότε η εστίαση θα μετατίθετο και πάλι στην συμβολική ενεργοποίηση του πολιτισμικού σχήματος.

[39] Ερμηνεύονται από τον Sahlins ως ιθαγενείς αναπαραστάσεις της δυτικής κοινωνίας, ως θετικιστική απογραφή των αποτελεσμάτων της ασυνείδητης λειτουργίας των συστήματος των λογικών κατηγοριών στις οικονομικές αποφάσεις και πράξεις, στους μηχανισμούς προσφοράς ζήτησης και τιμής της αγοράς, ως συνέπεια του δομικού διαχωρισμού των λειτουργικών τομέων και ως μεταγραφή του γραφειοκρατικού, βιομηχανικού καπιταλισμού στο πολιτισμικό σχέδιο.

[40] Στα πλαίσια αυτά, η ριζοσπαστική υπεράσπιση της αυτονομίας και της συγκροτησιακής δύναμης του πολιτισμού από τον Sahlins καθίσταται ένα είδος διακήρυξης ή μανιφέστου της ανθρωπολογικής επιστήμης στην ιδιαίτερη «πολιτισμική» εκδοχή της οποίας μπορεί να συνιστά όχι μόνο αυτόνομη επιστήμη αλλά και τρόπον τινά κορυφή της πυραμίδας των επιστημών. Το ανθρωπολογικό εγχείρημα του Sahlins φιλοδοξεί να θεμελιώσει μια νέα διάταξη των επιστημών εγκαθιδρύοντας το ιδιαίτερο αντικείμενο και τις ιδιότητες του αντικειμένου μιας πολιτισμικής ανθρωπολογίας, υπάγοντας σε αυτήν την βιολογική, οικονομική και κοινωνιολογική επιστήμη.

[41] Με τον τρόπο αυτό καλύπτεται και μια ιδιαίτερη ανάγκη αναλυτικής τοποθέτησης και εξήγησης της λειτουργίας του «σκοπού» και του «κινήτρου» στην ανθρώπινη συμπεριφορά (σε συνδυασμό με την παραγωγή της ιστορίας), που στο πραξεολογικό παράδειγμα του Bourdieu καλύπτεται με την συνάρτηση προδιαθετικής και ενδιαθετικής (βουλητικής-conative/conatus) διάστασης της έξης, την διαλεκτική της υποκειμενοποιημένης ιστορίας (απαρνημένης ως ιστορίας, του ενεργού παρελθόντος) με τον μελλοντικό, εμπρόθετο πρακτικό προσανατολισμό που δίνει η έξη στο παρόν της πρακτικής δράσης και του συμβάντος (στη διαλεκτική των οποίων μορφοποιείται και μορφοποιεί). Σε παρόμοια πλαίσια, βάσει της κοινής στους δύο ερευνητές αφομοίωσης του παραδείγματος του δομισμού, κινείται η διαλεκτική αναπαραγωγής/μετασχηματισμού, δομής/δράσης στον Sahlins.

[42] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 134, 136, 138.

[43] Όπ.π. σελ. 135. Η εννοιακή αξία, οριζόμενη στο σύστημα των κατηγοριών ως κατάσταση, είναι υποκειμενικά αδιαφοροποίητη, μη βιωματικά θεωρούμενη, ενώ η εργαλειακή αξία προκύπτει από την πρώτη, αλλά αποτελεί το συγκεκριμένο, επιμέρους βιωμένο νόημα του κόσμου που ορίζει την δράση στον κόσμο και τον προσανατολισμό της. Θα μπορούσε, συνεπώς, να συναχθεί μια αντιστοιχία μεταξύ Sahlins-Bourdieu, ως προς την θεώρηση της ασυνείδητης λειτουργίας του συστήματος των λογικών κατηγοριών – του modus operandi, που εκδηλώνεται στην συνείδηση μέσω των παραχθέντων αποτελεσμάτων του – opus operatum , του βιωμένου νοήματος και των κοινωνικών πρακτικών.

[44] Ο Sahlins, λαμβάνοντας ως δεδομένη την διυποκειμενικότητα, την συλλογικότητα των συμβολικών αρχών και των σχέσεών τους, δέχεται πρακτικά ότι όλοι οι κοινωνικοί δρώντες, όλα τα ατομικά κοινωνικά υποκείμενα είναι ικανά για τις ίδιες πρακτικές νοηματικές διακρίσεις. Συνεπώς, μελετάει σε γενικό επίπεδο τις νοηματικές χρήσεις και διαφοροποιήσεις στη διαλεκτική της συλλογικής συμβολικής δομής με τις ιδιαίτερες περιστάσεις, όπου αναδύονται και οι διαφοροποιήσεις των ατομικών καταλήψεων και οι εργαλειακές μεταθέσεις των σημειωτικών σχέσεων, μέσω των οποίων μετασχηματίζεται δυναμικά η δομή (και ορίζεται η διέξοδος από την πολιτισμική μηχανοκρατία της στερεοτυπικής αναπαραγωγής του συμβολικού συστήματος). Δέχεται την διαφορική κι όχι απόλυτη κυριαρχία των αποτελεσμάτων των ατομικών δράσεων για τη συμβολική δομή και τις κοινωνικές σχέσεις βάσει της κοινωνικής ιεραρχίας (όπ.π. σελ. 139), αλλά δεν φαίνεται να την εκμεταλλεύεται αναλυτικά στη θεωρητική ανασυγκρότηση των παραγόντων δυναμικής μεταβολής, να την εντάσσει δηλαδή στους αναλυτικούς όρους του θεωρητικού του σχήματος. Σε αντίθεση με αυτή την ατελή έστω αναγνώριση, πραγματεύεται την θεσμική και συμβολική κυριαρχία ενός ορισμένου πολιτισμικού τομέα ως μια νομοτελειακή διαδικασία, όπου «κανένας θεσμός, όσο κι αν ρυθμίζεται από άλλες αρχές ή προσανατολίζεται σε άλλους σκοπούς δεν μπορεί να αποφύγει τη δόμησή του από τις οικονομικές δυνάμεις», καθιστώντας την θεσμική κυριαρχία μέσο «συμβολικής ολοκλήρωσης», δηλαδή παραγωγής της προϋπόθεσης της κοινότητας ενός δεδομένου σημειωτικού συστήματος (M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 297). Επομένως, αφήνει εκτός θεωρητικού σχήματος τις δυναμικά μεταβαλλόμενες και (πολιτικά) διακυβευόμενες ισορροπίες μεταξύ των πολιτισμικών τομέων (των υπο-πεδίων κατά τον Bourdieu), μέσω της διαφορικά συγκροτούμενης υποκειμενικής πρακτικής, που ορίζουν τη δομική, συμβολική και κοινωνική, μεταβολή. Στον Bourdieu, αντιθέτως, οι διαφορικές νοηματικές διακρίσεις στην πρακτική δράση προϋποθέτουν διαφοροποιημένες ατομικές και ομαδικές εννοιακές δομές, χωρίς ασφαλώς να δεσμεύονται οι συμβολικές κατηγορίες στα συγκεκριμένα νοήματα που αναδύονται στην πράξη, επισήμανση στην οποία βασίζεται η ανάλυση του Sahlins, ενώ επισημαίνεται ακριβώς η διαφορική δόμηση του εννοιακού συστήματος σε/διά/μέσω διαφορικών πεδίων δράσης που ορίζει και την δυναμική ισορροπία και μεταβολή της καθοριστικής δύναμης μεταξύ των πεδίων, αλλά και την ειδική αλλοίωση των αποτελεσμάτων τους στα άλλα πεδία χάριν στην διαφορική συστημική τους συγκρότηση.

[45] Ο Sahlins φαίνεται εδώ να έχει αφομοιώσει με έναν ειδικό τρόπο και την θεωρία του Durkheim ως προς το υποκείμενο ως έδρα μιας καίριας αντινομίας μεταξύ κοινωνικών εννοιών και ατομικών αισθήσεων και επιθυμιών, που ορίζει την κοινωνική δράση. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 176.

[46] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ 138-139.

[47] Όπ.π. σελ. 140. Η αναπαραγωγή και ο μετασχηματισμός συνιστούν δύο αλληλένδετες όψεις της ιστορικής διαδικασίας, εφόσον αυτή εμπλέκει τη δομική δράση και τις δομικές συνέπειες, συμβολικές μεταθέσεις και συνάψεις που η διενέργειά τους και τα αποτελέσματά τους δεν μπορούν να εξηγηθούν παρά μόνο σε σχέση με ένα συστημικά συγκροτημένο πλαίσιο, ένα «πολιτισμικό πραξιακό αδρανές». Εφόσον τα ιστορικά αποτελέσματα συνέπειες (δηλαδή η ίδια η παραγωγή «ιστορίας») των φυσικών, κοινωνικών, οικονομικών γεγονότων (αλλά και η δική τους παραγωγή σύμφωνα με ένα πολιτισμικό σύστημα) εξαρτώνται από τον τόπο και τον τρόπο συμβολικής παραγωγής και το επιμέρους πολιτισμικό σύστημα (με την κυρίαρχη αντίθεση αστικών-φυλετικών κοινωνιών), διαφορετικοί πολιτισμοί παράγουν ιστορία με διαφορετικό τρόπο, διέπονται από διαφορετικές χρονικότητες και χρονικές αξίες (από διαφορετικές πολιτισμικές εμπειρίες και πραγματώσεις του χρόνου) που αντανακλούν διαφορετικές δομικές συγκροτήσεις και διεργασίες.

Advertisements

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

 
Αρέσει σε %d bloggers: