Πολιτισμικός και Πρακτικός Λόγος στον Marshall Sahlins

Η πολιτισμική θεωρία του M. Sahlins αναπτύχθηκε σε διάλογο με ένα ευρύ φάσμα θεωρητικών προσεγγίσεων – την οικολογία, τον μαρξισμό, τον οικονομικό ορθολογισμό, την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία και τον δομισμό (γλωσσολογικό και ανθρωπολογικό) – και με τους ιδιαίτερους προβληματισμούς που αναδύονται από αυτές: τη σχέση φύσης-πολιτισμού, οικονομικής-πολιτισμικής τάξης, ορθολογικότητας-συμβολικής δομής και συμβάντος-συστήματος (η δράσης-δομής). Το αναλυτικό διακύβευμα αυτών δυϊκών αντιστίξεων είναι ο προσδιορισμός των συγκροτησιακών αρχών των κοινωνικών-πολιτισμικών μορφών και του ιδιαίτερου ντετερμινιστικού τους χαρακτήρα.

Σε συμφωνία τόσο με τον Mauss όσο και με τον Bourdieu, ο Sahlins θεωρεί πως η ανθρωπολογία θα πρέπει να κατασκευάζει «ολικά κοινωνικά γεγονότα» και να αποκαταστήσει την ενότητα του αντικειμένου της στο βαθμό που η πραγματικότητα υπάρχει ως ενότητα φυσικού/υλικού και κοινωνικού κόσμου καθώς και λειτουργικών τομέων της ίδιας της πολιτισμικής τάξης[1]. Σε αντίθεση ωστόσο με τον Mauss, η ανάλυση αυτής της ενότητας δεν συνίσταται στην συμπραγμάτευσή τους, η ίδια η ενότητα του πολιτισμού και της πραγματικότητας δεν συγκροτείται από τον συνεπικαθορισμό τους από διαφορετικούς παράγοντες που ανήκουν σε διαφορετικές τάξεις (ή τομείς) και ασκούν μια διαφορική διαμορφωτική ισχύ, η ισορροπία μεταξύ των οποίων μένει να προσδιοριστεί ερευνητικά. Η ενότητα και η ενοποίηση της πολιτισμικής τάξης κατά τον Sahlins συγκροτείται από την σημασία, από μια σχετική διαδικασία συμβολικής παραγωγής, η οποία πρέπει, επομένως, να μελετηθεί σημασιολογικά[2].

Η πολιτισμική θεωρία του Sahlins μαρτυρεί με άμεσο και ρητό τρόπο τις γόνιμες διαμορφωτικές της επιδράσεις. Στη βάση της ανθρωπολογικής του προσέγγισης βρίσκεται η αντίληψη (κατά την κληρονομιά του L. White) πως το σύμβολο, η σημασία αποτελεί «την αρχή και βάση της ανθρώπινης συμπεριφοράς»[3], λειτουργεί επομένως διαμεσολαβητικά μεταξύ του υποκειμένου και των αντικειμενικών φυσικών και κοινωνικών συνθηκών (Boas, Levi-Strauss)[4]. Οι συμβολικές μορφές, ωστόσο, δεν συνιστούν συμπτώματα, άμεση έκφραση σε μετασχηματισμένη μορφή εξωτερικών αντικειμένων, δεδομένων σχέσεων και ιδιοτήτων (λειτουργώντας έτσι ως απλοί αναφορικοί προσδιορισμοί, ως «σημεία»), δηλαδή δεν διαμορφώνονται μηχανιστικά από τις πρακτικές περιστάσεις καθαυτές μέσω μιας διαδικασίας παθητικής αισθητηριακής πρόσληψης ή ενεργητικής ορθολογιστικής σύλληψης και γνώσης (αυτό που ο Sahlins εν γένει ονομάζει «πρακτικό λόγο», δηλαδή τη λογική που επιβάλλει αδιαμεσολάβητη η αντικειμενική περίσταση). Η μεσολάβηση της εννοιακής μορφής ασκεί μια «παραμορφωτική» επίδραση στην υποκειμενική αντίληψη, σκέψη και δράση προς τον κόσμο μέσα στον κόσμο, χάριν στην ιδιαίτερη συστημική της συγκρότηση, η οποία εν προκειμένω μελετάται σε σχέση με τη γλώσσα.

Ο πολιτισμός ως γλωσσικό σύστημα και η γλώσσα ως συμβολικό πολιτισμικό σύστημα, νοείται ως ένα σύνολο αμφίδρομα, συγχρονικά καθοριζόμενων στοιχείων-συμβόλων, η σημασιολογική αξία καθενός εκ των οποίων ορίζεται αρνητικά από το σύνολο των σχέσεων του με όλους τους άλλους όρους του συστήματος (F. de Saussure)[5]. Στο βαθμό, λοιπόν, που η σημασία αποτελεί μια θεσιακή, διαφορική αξία σ’ ένα συντεταγμένο σύνολο, είναι πολιτισμικά σχετική, εξαρτάται από τις ιδιαίτερες συμβολικές κατηγορίες που συναποτελούν ένα σύστημα κι από τον ιδιαίτερο τρόπο συσχέτισής τους[6] (σε κάθε δεδομένη στιγμή). Αυτή η συστημική φύση της γλώσσας και της συμβολικής σκέψης τής προσδίδει την ιδιαίτερη συγκροτησιακή της ισχύ και ακολούθως την σχετική αυτονομία της, καθότι η σημασία παραμένει πάντοτε σχετική προς έναν πολιτισμό και αυθαίρετη ως προς το αναφορικό της αντικείμενο[7], το οποίο «στερούμενο ζωτικότητας»[8], μην φέροντας μια εγγενή πολιτισμική τάξη, προσλαμβάνει την σημασιολογική του αξία (σημασία) και την αξιολογική του σημασία (σπουδαιότητα), δηλαδή συγκροτείται συμβολικά, πάντοτε σε σχέση μ’ ένα ορισμένο πολιτισμικό σύστημα, στα πλαίσια του οποίου ορίζονται και τα ιδιαίτερα αποτελέσματα που συνεπιφέρει για την συγκεκριμένη πολιτισμική τάξη[9], στο βαθμό που η τελευταία τόσο στην εννοιακή όσο και στην εξαντικειμενικευμένη θεσμοποιημένη της μορφή ορίζει την αντίληψη και την (αντί)δραση των υποκειμένων προς τις πολιτισμικά ιδιοποιημένες αντικειμενικές συνθήκες και γεγονότα[10]. Ακόμη, στο μέτρο που η συμβολική σκέψη – με προνομιακό όχημα τη γλώσσα – έχει μια συστημική δομή, συνιστά ένα φαινόμενο συλλογικό κι εξασφαλίζει μια κοινή κατανόηση και ερμηνεία στους ομιλητές της. Καθόσον η υποκειμενική κατάληψη δεν ορίζεται αντικειμενικά, αλλά με τη μεσολάβηση μιας «διυποκειμενικής σχέσης μεταξύ σημείων»[11], υπερβαίνει τα δεδομένα όρια της ατομικής εμπειρίας και την ιδιοποιείται σ’ ένα ευρύτερο πολιτισμικό σχήμα[12]. Επομένως, οι ατομικές ιδέες, επιθυμίες, συμφέροντα και πράξεις συγκροτούνται κοινωνικά-πολιτισμικά κι αν διαφοροποιούνται ατομικά, δεν είναι αξιωματικά ατομικές[13].

Η συμβολική-πολιτισμική αυτή θεώρηση της υποκειμενικής αντίληψης, πρακτικής και της κοινωνικής πραγματικότητας (ως μοντέλο για τις ιδιότητες της πολιτισμικής τάξης και των διεργασιών συγκρότησης και μετασχηματισμού της) βάσει της «κοινωνιακής λογικής της σημασίας», δηλαδή της λογικής που επιβάλλει το πολιτισμικό σύστημα, έρχεται σε κάθετη ρήξη με τις θεωρίες της λεγόμενης «πρακτικής λογικής», δηλαδή της λογικής που επιβάλλει η ίδια η πρακτική δραστηριότητα στα πλαίσια του αντικειμενικού εξωτερικού κόσμου.

Μια ιδιαίτερα ισχυρή κοινωνικά και ακαδημαϊκά εκδοχή του πρακτικού λόγου συνιστά ο ορθολογιστικός ατομικιστικός οικονομισμός. Θεμέλιο αυτής της θεωρίας είναι ένας ορισμένος συνδυασμός θετικιστικής οντολογίας και επιστημολογίας: το άτομο συνιστά, ταυτόχρονα, μια διακριτή οντολογική υπόσταση και τον διακριτό φορέας σκέψης και δράσης στον κόσμο. Συνεπώς, οι ιδέες, οι αντιλήψεις, οι επιθυμίες, τα κίνητρα, οι ανάγκες που εκφράζονται από τους ανθρώπους ανάγονται αξιωματικά στο ατομικό υποκείμενο. Η κοινωνία δεν μπορεί παρά να αποτελεί το ιζηματογενές αποτέλεσμα αυτών των ατομικών αντιλήψεων και δράσεων, το κατηγόρημά τους. Επομένως, οι όποιες κανονικότητες αναδύονται στην κοινωνική ζωή, οι νόμοι τους οποίους διερευνά και συλλαμβάνει μέσω παρατήρησης η επιστήμη, συνιστούν τρόπον τινά ψυχολογικούς νόμους που έχουν τη βάση τους στο άτομο και την ιδιαίτερη βουλησιαρχική και ορθολογική φύση του, ανάγονται στις ανάγκες και επιθυμίες του και τον ορθολογικό τρόπο με τον οποίο τις πραγματοποιεί[14].

Ο (υποκειμενικός) ωφελιμισμός ως θεωρία έχει ως επίκεντρο μια ορισμένη τυπολογία της δράσης, την κατανομή περιορισμένων διαθέσιμων πόρων μεταξύ εναλλακτικών και ιεραρχημένων σκοπών για την επίτευξη της μέγιστης δυνατής ικανοποίησης, για την μεγιστοποίηση μιας αξίας. Η δράση αυτή έχει, συνεπώς, δύο συσχετιζόμενα πλαίσια αναφοράς: ορισμένες αντικειμενικές συνθήκες που ορίζονται διττά από μια ειδική κατανομή πόρων καθώς και από την πραγματιστική δράση των άλλων ατόμων, και ένα «σχετικοποιημένο σύνολο προτιμήσεων», αποτέλεσμα της εφαρμογής του οικονομικού ορθολογισμού σε διαφορετικά κοινωνικά πλαίσια[15]. Προκύπτει, λοιπόν, μια θεώρηση της κοινωνίας και του πολιτισμού ως ένα σύνολο μέσων στην διάθεση των ατόμων, ως σύνολο περιορισμών (η αντίληψη της αντιπαράθεσης ατόμου-κοινωνίας), καθώς και ως περιβάλλον για τη διάπλαση των ατομικών προθέσεων που μέσω της δράσης διαμορφώνουν τις ιδιότητες αυτού του περιβάλλοντος[16]. Οι κοινωνικές σχέσεις φαίνονται να συγκροτούνται εμπειρικά μέσω των ορθολογιστικών δράσεων ατομικών υποκειμένων που επιδιώκουν τα ατομικά τους συμφέροντα: οι κοινωνικές ομαδοποιήσεις δηλώνουν και προκύπτουν – στη βάση πραγματιστικών συνειδητών αρχών – από τυχόν κοινά συμφέροντα, ενώ οι κοινωνικές αντιθέσεις από την σύγκρουση αυτών των ατομικών σκοπών. Η πολιτισμική τάξη εμφανίζεται, λοιπόν, ως κωδικοποίηση της απτής πραγματιστικής δράσης, ως «καταστάλαγμα της αλληλόδρασης ατόμων και ομάδων που δρουν μεμονωμένα σύμφωνα με την αντικειμενική λογική των υλικών τους περιστάσεων»[17]. Το πρακτικό συμφέρον, προσδιοριζόμενο ατομικά και σύμφωνα με τις αντικειμενικές συνθήκες καθίσταται τελεστής της κοινωνικής ζωής.

Μια δεύτερη δεσπόζουσα εκδοχή του πρακτικού λόγου[18] προς την οποία τοποθετείται κριτικά ο Sahlins, αποτελεί η θεωρία του ιστορικού υλισμού του Marx, η οποία αν και έχει παραχθεί σε έντονη κριτική διαλεκτική συνάφεια με εκείνη του οικονομικού ορθολογισμού της «αστικής» οικονομικής επιστήμης, παραμένει, κατά τον Sahlins, συγκροτημένη με τους οικείους ιστορικούς πολιτισμικούς όρους της δυτικής κοινωνίας, δηλαδή πολιτισμικά προσδιορισμένη και «εθνοκεντρική» ως προς την υπονόμευση της συμβολικής ικανότητας του ανθρώπου και της ειδικής δραστικότητας του συμβολικού εννοιακού συστήματος.

Σύμφωνα με τον Marx, οι άνθρωποι παράγοντας την ύπαρξή τους μέσα σε μια ορισμένη κοινωνία, συνεπώς υπαγόμενοι στους ιδιαίτερους καθορισμούς της, εισέρχονται σε δεδομένες, ιστορικά καθορισμένες σχέσεις, αναγκαίες για τα υποκείμενα και πέραν της βούλησής τους. Αυτές είναι οι οικονομικές σχέσεις παραγωγής, οι οποίες αντιστοιχούν σε ένα συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Στο σύνολό τους συνιστούν την οικονομική υποδομή της κοινωνίας, το θεμέλιο επί του οποίου οικοδομούνται οι πολιτικές, νομικές, ιδεολογικές υπερδομές και στο οποίο αντιστοιχούν συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης[19]. Η τροπικότητα της διαμόρφωσης της υλικής ζωής ορίζει, δηλαδή, τον γενικό χαρακτήρα ανάπτυξης της κοινωνικής, πολιτικής, πνευματικής ζωής. Στα πλαίσια αυτά της διάκρισης υποδομής-υπερδομής, οι παραγωγικές δυνάμεις – τα αντικειμενικά τεχνικά μέσα, η επιστημονική γνώση και η (εξειδικευμένη) ανθρώπινη εργασία –συνιστούν τους καθοριστικούς και δυναμικούς παράγοντες διαμόρφωσης τόσο της υλικής όσο και της κοινωνικής ζωής. Αυτοί εκφράζουν την ορθολογική συνάρθρωση του ανθρώπου με τη φύση, που κι αν ιστορική και μεταβαλλόμενη, δηλαδή μη-απόλυτη) παράγει μια πολιτισμική τάξη σύμφωνα με μια ορισμένη υλική αναγκαιότητα, όπως ορίζεται αντικειμενικά από την ειδική τεχνολογική συνθήκη αυτής της σχέσης, δηλαδή σύμφωνα με τις «δεδομένες ποιότητες του κόσμου που αυτή (η υλική πράξη) επεξεργάζεται»[20]. Αυτή η παραχθείσα συμβολική τάξη, ωστόσο, δεν ασκεί –νομοτελειακά, παρά μόνο προσωρινά- δεσμευτική, επικαθοριστική ισχύ στην υλική διαδικασία ∙ στο βαθμό που η τελευταία διενεργείται με ορθολογικούς, πραγματιστικούς όρους σε σχέση με αντικειμενικούς φυσικούς νόμους (με μέσα τόσο αντικειμενικά-τεχνικά όσο και υποκειμενικά-γνώσης και εργασίας), υπερβαίνει, απορροφά τον συμβολικό καθορισμό «στον μεταβολισμό της (υλικής) διαδικασίας»[21]. Λαμβάνοντας ως δεδομένη κι αυτονόητη την ορθολογικότητα της παραγωγής και υπάγοντας την «κοινωνιακή λογική» της στην εργαλειακή αποτελεσματικότητα της εργασίας[22], ο ιστορικός υλισμός καθιστά τον πολιτισμό κατηγόρημά της, συνεπώς, αρνείται την αυτονομία της συμβολικής τάξης, την ιδιαίτερη συνθήκη της μη υπαγωγής της σε καμία ορισμένη αντικειμενική κατάσταση, και καθιστά την έννοια αναπαράσταση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας και μιας αντικειμενικής πραγματικότητας, σημείο εξωτερικών σχέσεων και ιδιοτήτων, υποτασσόμενη στους δικούς τους νόμους και λογικές[23].

Ένα από τα αναγνωρισμένα ήδη από τον Marx προβλήματα που αντιμετώπισε ο ιστορικός υλισμός ως μια γενική επιστήμη της κοινωνίας ήταν η εξήγηση των «πρωτόγονων» φυλετικών (προκαπιταλιστικών) κοινωνιών, που δεν εμφανίζουν αυτή την ιστορική δυναμικότητα που, κατά το υλιστικό παράδειγμα του Marx, έχει την έδρα της στην υλική, παραγωγική διαδικασία. Η κριτική που ασκήθηκε στον ιστορικό υλισμό είναι πως το ίδιο το αναλυτικό σχήμα προϋποθέτει μια ορισμένη – ιδιαίτερα «δυτική» – δομική και λειτουργική διαίρεση της πολιτισμικής τάξης σε επιμέρους υποσυστήματα που διέπονται από ιδιαίτερες μορφές σχέσεων, οργανώνονται από διαφορετικούς θεσμούς και έχουν διαφορετικούς σκοπούς[24]. Αυτή ήταν η προϋπόθεση τόσο για την θεωρητική διαίρεση υποδομής-υπερδομής, όσο και για την άσκηση της ιδιαίτερης λειτουργικής αποτελεσματικότητας της υλικής διαδικασίας στις ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις[25].

Στα πλαίσια μιας συμβολικής δομιστικής θεώρησης ίδια η αναγκαιότητα της λειτουργικής κυριαρχίας της παραγωγικής διαδικασίας τίθεται εν αμφιβόλω, αλλά και η κατανόησή της ίδιας της υλικής πράξης αναθεωρείται. Στο βαθμό που ανθρώπινη σκέψη και δράση ορίζεται συμβολικά, η διάκριση υποδομής-υπερδομής, των τομέων δράσης, χάνει την ιδιαίτερη αναλυτική της σημασία, καθότι τόσο οι οικονομικές, όσο και οι κοινωνικές και πολιτικές πρακτικές και προκύπτουσες σχέσεις συνιστούν προϊόντα του «πνεύματος»[26] ενός ιδιαίτερου πολιτισμικά εννοιακού συστήματος, που ενδεχομένως είναι λογικό-θεμιτό, όχι όμως το μόνο εφικτό, μη-αναγκαίο, δηλαδή δεν έχει διαμορφωθεί από τις αντικειμενικές υλικές και φυσικές συνθήκες. Οι υλικές δυνάμεις είναι, λοιπόν, οι ίδιες συμβολικά συγκροτημένες και πολιτισμικά διατεταγμένες[27] και μόνο με τη μεσολάβηση αυτής της ιδιαίτερης διάταξής τους (ως δομημένες δομές, κατά τον Bourdieu) ασκούν τα ειδικά και συγκεκριμένα αποτελέσματά τους (καθίστανται, δηλαδή, δομούσες δομές), ανάλογα δηλαδή με τον τρόπο που έχουν διαταχθεί, αλλά και με την διάταξη του κοινωνικού και συμβολικού συστήματος στο οποίο με τη σειρά τους επιδρούν[28]. Σύμφωνα με τον Levi-Strauss, το εννοιακό σχήμα μεσολαβεί μεταξύ της πράξης, μιας ορισμένης υλικής συνθήκης, και των μορφών πρακτικής, των επιμέρους πραγματωμένων τρόπων ύπαρξης στο ειδικό τους περιεχόμενο που διακρίνουν διαφορετικούς πολιτισμούς. Αυτές οι ιδιαίτερες πολιτισμικές σχέσεις και πρακτικές δεν μπορούν να συναχθούν ευθέως από την παραγωγική δραστηριότητα και την ειδική υλική της συνθήκη, και μια επαρκής θεωρητική αλλά και πρακτική πολιτισμική σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο επιπέδων, είναι δυνατή μόνο με τη διαμεσολάβηση ενός πολιτισμικά σχετικού εννοιακού συστήματος. Η ίδια η υποδομή, επομένως, συνιστά έκφανση ενός συστήματος σημασιών, ενσωματώνει μια συμβολική λογική, η οποία δεν ανήκει στον αντικειμενικό κόσμο, ούτε όμως δημιουργεί η ίδια ή αναιρεί τις υλικές του ιδιότητες, αλλά μέσω του συμβολισμού τους ρυθμίζει τις πολιτισμικές συνέπειές του[29].

Τέλος, ως προς την επίλυση του ζητήματος της σχετικότητας της εφαρμογής των θεωρητικών παραδειγμάτων του μαρξισμού και δομισμού στις καπιταλιστικές και προκαπιταλιστικές κοινωνίες αντίστοιχα, ο Sahlins ισχυρίζεται – στα πλαίσια μιας ιδιαίτερης σύνθεσης μαρξισμού, δομισμού, πολιτισμικής ανθρωπολογίας – πως στο βαθμό που το συμβολικό σύστημα της σκέψης παράγει όλες τις μορφές των πολιτισμικών πρακτικών, η διασύνδεση των διαφόρων λειτουργικών τομέων του πολιτισμού συγκροτείται μέσω της «λογικής της σημασίας» και πρέπει να κατανοηθεί μέσω της διαδικασίας συμβολικής δόμησης των πρακτικών και των σχέσεων και της ικανότητας μετάθεσης των συμβολικών κατηγοριών σε διαφορετικά-νέα συμφραζόμενα και πραγματοποίησης «συμβολικών συνάψεων», συναρθρώσεων συμβολικών αντιθέσεων από διαφορετικά επίπεδα δράσης που δημιουργούν ομολογίες συμβολικών διαφοροποιήσεων, ενοποιώντας, κατά συνέπεια, την πολιτισμική τάξη (πρακτικά και στην εμπειρία). Ο Sahlins καταφάσκει την ανάγνωση του κοινωνικού σχήματος της καπιταλιστικής κοινωνίας από τον Marx, σε αντίθεση όμως προς αυτόν, αποδίδει την κυριαρχία της οικονομίας όχι σε μια καθολική, λειτουργική αναγκαιότητα, αλλά σε μια πολιτισμικά και ιστορικά σχετική δομική διαμόρφωση της δυτικής αστικής κοινωνίας, την θεσμοποίηση της συμβολικής διαδικασίας στην οικονομία[30]. Η παραγωγή αποτελεί τον θεσμικό τόπο όπου ο πολιτισμικός κώδικας της κοινωνίας παράγεται, εξαντικειμενικεύεται και γενικεύεται σε ολόκληρη την πολιτισμική υπερδομή μέσω των θεσμικών μηχανισμών της αγοράς στην οποία όλοι οι άνθρωποι κατ’ αναγκαιότητα μετέχουν για να ζήσουν. Αυτή η δομική συγκρότηση είναι χαρακτηριστική της δυτικής κοινωνίας, αλλά δεν είναι «αναγκαία», παρά μόνο ιστορικά για την αστική κοινωνία και για τις άλλες στο βαθμό που η δυναμικότητα της συμβολικής διαδικασίας στην παραγωγή, δημιουργεί έναν ανοικτό, επεκτεινόμενο πολιτισμικό κώδικα και παράγει αυξητικά ιστορικά αποτελέσματα. Η πολιτισμική εστίαση, όμως, η θεσμοθέτηση ορισμένων σχέσεων και πρακτικών σε προνομιακό τόπο και τρόπο συμβολικής παραγωγής, παραμένει αυθαίρετη (μη αναγκαία, μη αντικειμενικά οριζόμενη) και διακριτική διαφορετικών πολιτισμών[31], καθώς παράγει διαφορετικές συμβολικές και θεσμικές ολοκληρώσεις.

Η οικολογική ανθρωπολογία ή κοινωνιοβιολογία συνιστά την Τρίτη εκδοχή πρόκλησης του πρακτικού λόγου προς την αυτονομία του πολιτισμού (και της πολιτισμικής ανθρωπολογικής επιστήμης) που πραγματεύεται ο Sahlins. Η οικολογία μελετά τον πολιτισμό αποκλειστικά με φυσικούς, βιολογικούς όρους ως εξαρτημένη μεταβλητή ενός συνόλου αντικειμενικών περιορισμών και σχέσεων, εντός των οποίων λαμβάνει την ιδιαίτερη μορφή του. Συγκεκριμένα, νοείται ως συμπεριφορά, ως συμπεριφορικό «πολιτισμικό ρεπερτόριο»[32], που έχει αναπτυχθεί στα πλαίσια της διάδρασης του ανθρώπου με τις περιβαλλοντικές συνθήκες. Απογυμνωμένες από οποιαδήποτε συμβολική ποιότητα, με θετικιστικά οντολογικά κριτήρια, οι ανθρώπινες πολιτισμικές πρακτικές νοούνται ως «σωματικές κινήσεις» και υπόκεινται στις ίδιες αρχές ανάλυσης με τις πράξεις οποιουδήποτε άλλου ζώου σε σχέση με την θετική ή αρνητική λειτουργία τους σε φυσικά συγκροτημένες συνθήκες επιλογής[33]. Τα πολιτισμικά φαινόμενα μελετώνται, λοιπόν, με αναφορά στα αποτελέσματα αυτών των «πολιτισμικών» συμπεριφορών στα βιολογικά συστήματα[34], σύμφωνα δηλαδή με την λογική μιας αντικειμενικής ωφέλειας ή ενός προσαρμοστικού πλεονεκτήματος για την επιβίωση των βιολογικών πληθυσμών ή την ομοιοστατική τους ισορροπία. Αν και αναγνωρίζονται οι αναδρασιακές, δηλαδή μη μονομερώς καθοριστικές, σχέσεις του ανθρώπου με το περιβάλλον του, στα πλαίσια των οποίων διαμορφώνεται και μετασχηματίζεται ο πολιτισμός, ο τελευταίος δεν συνιστά παρά τον ανθρώπινο –μεμαθημένο- τρόπο ύπαρξης και απόκρισης στις οικολογικές συνθήκες, μια ιστορική, βιολογικά ενσωματωμένη «σοφία», «στο μέτρο που ο άνθρωπος είναι μόνο μια λειτουργική μεταβλητή του συνόλου – μια συνιστώσα που αντιδρά σε αμοιβαίο καθορισμό με τις περιβαλλοντικές μεταβλητές»[35]. Το σύνολο των φυσικών σχέσεων και αλληλεπιδράσεων συνιστά ένα οικοσύστημα που διέπεται από μια ιδιαίτερη λογική, που χαρακτηρίζεται από ειδικές ιδιότητες τις οποίες αναπτύσσει χάριν της συστημικής του συγκρότησης ∙ αυτές οι ιδιότητες δεν ανάγονται δηλαδή στα συστατικά του μέρη (συμπεριλαμβανομένου του πολιτισμού), αλλά τα τελευταία προσδιορίζονται ακριβώς από τις μεταξύ τους διαδραστικές σχέσεις[36].

Σύμφωνα με τον Sahlins οι υλικές συνθήκες, οι βιολογικές ανάγκες και οι οικολογικοί περιορισμοί συνιστούν συνθήκες αναγκαίες αλλά μη επαρκείς για τον πολιτισμό αλλά και για τον αναλυτικό προσδιορισμό της ειδικής μορφής και των χαρακτηριστικών του. Αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τους άλλους οργανισμούς, δεν είναι πως πρέπει να ζήσει σύμφωνα με υλικούς και φυσικούς περιορισμούς, αλλά πως ζει σ’ έναν υλικό κόσμο και αναπαράγεται βιολογικά σύμφωνα με ένα ιδιαίτερο πολιτισμικό σχήμα. Δεν επιβιώνει ή παράγει ως βιολογικός οργανισμός ή πληθυσμός, αλλά εντός και μέσω συγκεκριμένων ιστορικών κοινωνικών σχέσεων συγκροτημένων και μετασχηματιζόμενων βάσει ενός αντικειμενικά αυθαίρετου συστήματος σημασιών. Οι φυσικές δυνάμεις δεν ενσωματώνονται στον πολιτισμό ως θετικές συγκροτησιακές αρχές (στην οποία περίπτωση τόσο ο πολιτισμός όσο και οι ίδιες θα μπορούσαν να μελετηθούν με φυσικούς όρους ή στον συνεπικαθορισμό διαφορετικών αρχών, περίπτωση που ο Sahlins επίσης απορρίπτει), παρά ως ένα σύνολο οριακών συνθηκών, ένα αρνητικό όριο βιωσιμότητας[37] πέρα από το οποίο διανοίγεται ένα ευρύτατο φάσμα πρακτικών πολιτισμικών δυνατοτήτων. Η «επιλογή» δεν συνιστά, λοιπόν, μια απλώς φυσική, αλλά μια πολιτισμική διαδικασία, κατά την οποία τα κοινωνικά υποκείμενα μέσω της πρακτικής δράσης τους σύμφωνα με μια ιδιαίτερη συμβολική δομή, από την οποία αναδύονται ειδικές αξίες και εργαλειακοί σκοποί, ορίζουν την ιδιαίτερη μορφή, ένταση και τις ιδιαίτερες συνέπειες των φυσικών δυνάμεων[38].

Προκύπτει, τελικά, πως οι πρακτικές εννοιολογήσεις του πολιτισμού[39], της διαδικασίας συγκρότησής του, συνιστούν αφηρημένες μορφές εξήγησης. Η πολιτισμική τάξη δεν μπορεί να συναχθεί και να εξηγηθεί βάσει της ορθολογικότητας ενός ατομικού υποκειμένου χωρίς κοινωνικές, ιστορικές, πολιτισμικές συντεταγμένες, αφηρημένου και «εναλλάξιμου» που δρα πραγματιστικά για την ικανοποίηση ατομικών και συνειδητά συγκροτημένων αξιών και στόχων σύμφωνα με τις δεδομένες αντικειμενικές συνθήκες. Παρομοίως, ο πολιτισμός στην ιδιαίτερη ιστορική του μορφή δεν μπορεί να εξηγηθεί ως εξαρτημένη μεταβλητή και παράγωγο αντικειμενικών υλικών, φυσικών και βιολογικών γεγονότων και διαδικασιών, παρά μόνο μέσω μιας μεσολαβούσης πολιτισμικής οργάνωσης και συγκρότησής τους, μέσω της οποίας ασκούν τις πραγματικές συνέπειές τους, όπως αυτές απορροφώνται και βιώνονται σύμφωνα πάλι με το ισχύον πολιτισμικό σχήμα. Η γενική αδυναμία των ορθολογικών, υλιστικών και οικολογικών προσεγγίσεων να παράσχουν μια επαρκή εξήγηση του πολιτισμού, έγκειται ακριβώς στο γεγονός πως παρακάμπτουν ή εξουδετερώνουν την επικαθοριστική ισχύ της συμβολικής τάξης που ορίζει την ιστορικά συγκεκριμένη μορφή και περιεχόμενο των πραγματωμένων ανθρώπινων σχέσεων, αλλά διέπει και τον μετασχηματισμό και την αναπαραγωγή τους[40].

Εάν το «πρακτικό» αντικειμενικό ή υποκειμενικό συμφέρον δεν μπορεί να εξηγήσει την μορφή και τη δυναμική διαδικασία συγκρότησης του πολιτισμού, καθότι η ανθρώπινη πρακτική έχει ως συγκροτησιακή αρχή της τη σημασία, αυτό το συμφέρον και θα πρέπει να κατανοηθεί σημασιολογικά, τόσο στην συμβατική-«αντικειμενική», όσο και στην υποκειμενική-ατομική του διάσταση[41]. Στον Sahlins (όπως και στον Bourdieu), το συμφέρον είναι πάντοτε ένα συμβολικό, νοηματοδοτημένο και νοηματοδοτικό συμφέρον βάσει των συγκροτημένων συμβολικών δομών αντίληψης, αξιολόγησης και συμπεριφοράς, και αναφέρεται κατ’ αναγκαιότητα στην ιστορική, πρακτική δράση. Το θεμέλιο και η αφετηρία της σημασιοδότησης είναι η συμβολική δομή, η διυποκειμενική (στα πλαίσια ενός ορισμένου πολιτισμού) σχέση μεταξύ σημείων. Στα πλαίσια αυτών των συγχρονικών σχέσεων αμοιβαίου καθορισμού μεταξύ σημείων (σημεία στη δομή) συγκροτείται η «συμβατική», κοινωνική εννοιακή αξία τους, η οποία είναι γενική, αφηρημένη, και πολυσημική χάριν στη διαμόρφωσή της στο σύνολο των διαφορικών σημειακών σχέσεων, την απουσία αναφορικού αντικειμένου, καθώς και την αδιαφοροποίητη υποκειμενικά ισχύ της. Στα πλαίσια της εφαρμογής των συμβολικών κατηγοριών στην πρακτική δράση (σημεία εν δράσει), τα σημεία αυτά προσλαμβάνουν μια ιδιαίτερη βιωματική εργαλειακή αξία συναρτήσει των συγκεκριμένων αναφορικών πρακτικών συμφραζομένων – σημασιοδοτούμενα σύμφωνα με τον πολιτισμικό κώδικα προσώπων, πραγμάτων και των ιδιοτήτων τους – και των συγκεκριμένων επιμέρους σχεδίων δράσης (σκοπών) που συγκροτούνται και εγγράφονται στο ειδικό αυτό νοηματικό πλαίσιο. Αυτή η υποκειμενικά βιωμένη αξία, σε αντίθεση με την γενική κοινωνική αξία, είναι πάντοτε σχετική προς τις συγκεκριμένες συμβολικά ιδιοποιημένες περιστάσεις και αντικείμενα, δηλαδή προς τις ιδιαίτερες σχέσεις στις οποίες τίθενται οι συμβολικές κατηγορίες μεταξύ τους εφαρμοζόμενες αναφορικά σε εκείνα, και προς τα ειδικά και διαφοροποιημένα σχέδια δράσης που συγκροτούνται στις ιδιαίτερες αυτές συνθήκες, δηλαδή προς τον ειδικό και διαφοροποιημένο τρόπο με τον οποίο τίθενται τα σημεία σε θέσεις μέσων και σκοπών, υπαγόμενα το ένα στο άλλο[42]. Η εργαλειακή αξία του σημείου, το βιωμένο πρακτικό συμφέρον συνιστά, λοιπόν, την διαφορική σημασία που έχει κάτι για κάποιον, είναι πάντοτε διαφοροποιημένη υποκειμενικά και κατά περίπτωση και αναπαριστά με συγκεκριμένο τρόπο τις πρακτικές συνθήκες ως ειδική φαινομενολογική περίπτωση ενός γενικού εννοιακού προτύπου[43], ως επιλογή (και δυνητικά τροπή) ενός ειδικού νοήματος βάσει των ειδικών σχέσεων μεταξύ σημείων που συγκροτούνται στα πρακτικά συμφραζόμενα και του τελεολογικού σχήματος δράσης, του βιώματος του σημείου ως σημασίας αλλά και ως κινήτρου, μέσου και σκοπού[44]. Αυτό το πρακτικό συμφέρον, ο υποκειμενικός και πρακτικός τρόπος ύπαρξης των κοινωνικών εννοιών, η βιωμένη εργαλειακή αξία του σημείου[45], ορίζει την ατομική-υποκειμενική δράση μέσα στον κόσμο σε σχέση με τον κόσμο, της δίνει προσανατολισμό ανάλογα με τη θέση των σημείων στην εμπειρία και μέσω των ειδικών σημειωτικών καθορισμών και σχέσεων στις οποίες βασίζεται, αλλά και τις οποίες παράγει, παράγοντας ταυτόχρονα νέες περιστάσεις. Η δομημένη υποκειμενική και ατομική πρακτική δράση καθίσταται, ως εκ τούτου, δομούσα με έναν τρόπο δομικά εξαρτημένο αλλά και δομικά διαφορικό.

Στα συμφραζόμενα και την εργαλειακή-λειτουργική διαδικασία της πρακτικής δράσης τα σημεία συγκροτούν ειδικές συμβολικές συναρθρώσεις, τίθενται σε ποικίλες και τυχαίες – από την άποψη της δομής – σχέσεις, που μπορεί να συνιστούν συγκεκριμένες επιλογές των εγκαθιδρυμένων σημειακών σχέσεων και ομολογιών, καινοφανείς συμβολικές σχέσεις, καθώς και αντιφατικές αντιστοιχίες προς την ισχύουσα δομή. Αν και αναδύονται από το συμβολικό σύστημα, στο βαθμό που τα σημεία βιώνονται ως ονόματα εξωτερικών αντικειμένων (δεσμεύονται αναφορικά) και κινητοποιούνται από την πρακτική πολιτισμική εμπειρία – και καθότι δεν ορίζονται από τις δεδομένες ποιότητες του αντικειμενικού κόσμου – οι θεσιακές σχέσεις των σημείων μετατίθενται λειτουργικά[46] οδηγώντας στην συγκρότηση μιας νέας δομικής κατάστασης, ενός διαφορετικού συστήματος αμοιβαίων σημειωτικών καθορισμών, πάντοτε σύμφωνα με τη λογική των πολιτισμικών κατηγοριών. Η ιστορική διαδικασία, επομένως, «έχει ως κινητήρια δύναμη τις δυσαρμονίες ανάμεσα στις συμβατικές και στις εμπρόθετες αξίες, ανάμεσα στα διυποκειμενικά νοήματα και στα υποκειμενικά συμφέροντα, ανάμεσα στη συμβολική σημασία και τη συμβολική αναφορά κι έτσι εκδιπλώνεται ως συνεχής και αμφίδρομη κίνηση ανάμεσα στην πρακτική της δομής και στη δομή της πρακτικής»[47].

---

[1] Με τον τρόπο αυτό τίθεται ενάντια στην μελέτη της πραγματικότητας με κατατετμημένο τρόπο, ουσιαστικά με τον τρόπο που επιβάλλει η ίδια η κατάτμηση των επιστημών, συνεπώς με έναν ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένο τρόπο. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 285-6.

[2] Το επιστημολογικό ζήτημα είναι συνεπώς να ευθυγραμμιστεί η επιστημονική θεωρία και η μέθοδος με την πραγματική συγκρότηση και λειτουργία του αντικειμένου της, όπως αυτό βέβαια αναγιγνώσκεται σύμφωνα με τις αναλυτικές αρχές, δηλαδή από τους ίδιους τους θεωρητικούς όρους που λειτουργώντας ως προϋποθέσεις της ανάλυσης, μέσω των αποτελεσμάτων που παράγουν, εμφανίζουν τους όρους αυτούς ως συμπέρασμα. Λειτουργούν δηλαδή ως αξίωμα, ως αρχική προκείμενη και καταληκτικό συμπέρασμα. Η έξοδος από το φαινομενικό αυτό επιστημολογικό παράδοξο θα μπορούσε – σύμφωνα με τους ίδιους τους όρους της θεωρίας του Sahlins (παρόλο που ο ίδιος δεν αντιμετωπίζει ευθέως το επιστημολογικό ζήτημα) – να παρέχεται ακριβώς από την θεώρηση ενός θεωρητικού παραδείγματος ως συστήματος συμβόλων (σημεία στη δομή) το οποίο ερχόμενο αντιμέτωπο, σε ιστορικά πρακτικά συμφραζόμενα (ως σημεία εν δράσει), με το συμβάν, τους πολιτισμούς (συμβολικά συστήματα) που ερευνά, αναθεωρείται, μετασχηματίζεται, συνεπώς, δεν εξαντλείται στις δικές του προκαταλήψεις. Το ζήτημα θα μπορούσε να περιπλεχθεί περισσότερο καθώς θα μπορούσε να θεωρηθεί πως το ακαδημαϊκό και επιστημονικό σύστημα, όπως και το οικονομικό σύστημα της παραγωγής εντός της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας, καταφάσκοντας και ενθαρρύνοντας όλες τις ανθρώπινες ικανότητες παράγει συμβάντα, ορίζει την ιστορική αποτελεσματικότητά τους και μετασχηματίζεται σύμφωνα με τις δικές του αρχές, χωρίς να συμμορφώνεται κατ’ αναγκαιότητα με την «πραγματικότητα» του κόσμου και χωρίς ο τελευταίος να συμμορφώνεται κατ’ ανάγκη με τον τρόπο με τον οποίο νοηματοδοτείται από μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων σε μια ορισμένη χρονική στιγμή. Συνεπώς, στα πλαίσια της αξιωματικής αυτονομίας της συμβολικής τάξης, δεν είναι σαφές πώς γίνεται ένα «υλικό» (πολιτισμικό ή φυσικό) που προέρχεται από ένα ορισμένο διακριτό επίπεδο του πραγματικού (οι πολιτισμοί των άλλων κοινωνιών εν προκειμένω) το ίδιο διατεταγμένο, όταν εισέρχεται σε ένα άλλο διαφοροποιημένο σύστημα (ένα επιστημονικό θεωρητικό σύστημα) να προσλαμβάνεται όπως «είναι» καθαυτό κι όχι με τους όρους του συστήματος υποδοχής (M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 191-193). Φαινομενικά, μια έξοδος από αυτό το δεύτερο παράδοξο θα προσέφερε η κατά Levi-Strauss αντίληψη μιας δομικής/τυπολογικής συνάφειας, της κοινότητας μηχανισμών δόμησης, την οποία, όμως, απορρίπτει ο Sahlins ως ανώτερης τάξης νατουραλισμό που ανάγει τη συμβολική σκέψη στην φύση του ανθρώπινου νού (όπ.π. σελ. 188-190). Αυτό το παράδοξο φαίνεται να διαφεύγει της προσοχής του Sahlins όταν εκφράζει την επιστημολογική αισιοδοξία πως ο δομισμός «αναπτύχθηκε κατά κύριο λόγο μέσα από την συνάντησή του μ’ ένα δεδομένο τύπο κοινωνίας, τη λεγόμενη πρωτόγονη κοινωνία» (όπ.π. 73. Ακόμη κι αν δεν δέχεται εν τέλει τον διαχωρισμό της αναλυτικής αρμοδιότητας δομισμού – μαρξισμού). Αυτό που φαίνεται να λείπει είναι μια πραγμάτευση των συνθηκών δυνατότητας -θεωρητικών και κοινωνικών- μιας σημασιολογικής και ορθολογικής συνάμα γνώσης του ανθρωπολογικού αντικειμένου. Ο Sahlins επισημαίνει την ανάγκη γνώσης του συμβολικού μέσω του συμβολικού, στη βάση της αρχής της συστημικής συγκρότησης της πολιτισμικής τάξης, οι ιδιαίτερες κατηγορίες και ιδιαίτερες σχέσεις της οποίας πρέπει να γνωσθούν εμπειρικά σε κάθε επιμέρους περίπτωση (όπ.π. σελ 100).

[3] M. Sahlins, «Δύο ή τρία πράγματα που ξέρω για τον πολιτισμό», Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 322.

[4] Βλ. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 111-112, 221-231. Με τον τρόπο αυτό ο Sahlins επιχειρεί να υπερβεί την «προσυμβολική επιστημολογία των σχέσεων υποκειμένου-αντικειμένου», ενός αντικειμένου διακριτού από τη σκέψη και ενός υποκειμένου ξεκομμένου από τον κόσμο.

[5] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες. Δομή στην πρώιμη ιστορία του βασιλείου των νήσων Σάντουιτς, σελ. 18.

[6] Για τον Sahlins, συνεπώς, το ιδιαίτερο επιστημονικό καθήκον του ανθρωπολόγου είναι να διερευνήσει και να εντοπίσει εμπειρικά τις συγκεκριμένες αρχές ταξινόμησης και τις συγκεκριμένες σχέσεις στις οποίες βρίσκονται, δηλαδή να ανασυγκροτήσει το ιδιαίτερο συμβολικό σύστημα, το σύστημα εννοιών που κινητοποιούν οι άνθρωποι στις κοινωνική τους ζωή και βάσει του οποίου κατασκευάζουν συμβολικά και πρακτικά τον κόσμο όπου ζουν.

[7] Με την αντίστροφη, επίσης, συνέπεια ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν την πραγματικότητα των ποιοτήτων του κόσμου, αλλά τις ποιότητες αυτές ως εννοιακές αξίες, οπότε και η αντικειμενική πραγματικότητα παραμένει «αυθαίρετη» προς τον τρόπο με τον οποίο νοείται από μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων σε μια ορισμένη ιστορική στιγμή ή περίοδο. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 100, 299.

[8] Όπ.π. σελ. 288.

[9] Κατά τον E. Cassirer: «Η «αντικειμενική» αναπαράσταση δεν είναι η αφετηρία της διαδικασίας σχηματισμού της γλώσσας, αλλά ο σκοπός προς τον οποίο οδηγεί αυτή η διαδικασία. […] η γλώσσα δεν υπεισέρχεται σ’ έναν κόσμο ολοκληρωμένων αντικειμενικών αντιλήψεων, για να επισυνάψει απλώς σε δεδομένα και σαφώς διακεκριμένα μεταξύ τους αντικείμενα «ονόματα» που θα ήταν σημεία καθαρά εξωτερικά και αυθαίρετα: αλλά η ίδια είναι ένας διαμεσολαβητής στη διαμόρφωση των αντικειμένων, είναι, κατά μία έννοια, ο κατ’ εξοχήν διαμεσολαβητής, το σπουδαιότερο και πολυτιμότερο εργαλείο για την κατάκτηση και για την κατασκευή ενός αληθινού κόσμου αντικειμένων». Όπ.π. σελ. 120.

[10] Προκύπτει πως το συμβάν δεν νοείται ποτέ καθαυτό. Εκτός του ότι λαμβάνει χώρα σ’ έναν ήδη συμβολικά συγκροτημένο και πολιτισμικά διατεταγμένο κόσμο (μέσω της συμβολικής κατασκευής της δράσης), συνιστά πάντοτε μια σημαίνουσα σχέση ανάμεσα σε μια ισχύουσα συμβολική δομή και μια αναφορική συγκυρία στα ιστορικά πρακτικά συμφραζόμενα της δράσης. Έτσι, στα πλαίσια του δομιστικού παραδείγματος, οι συμβολικά δομημένες συγκυρίες, δομούν με τη σειρά τους το συμβολικό σχήμα με έναν πολιτισμικά προσδιορισμένο τρόπο. Σ’ αυτά τα πλαίσια θα αντιμετωπίσει ο Sahlins και το θεωρητικό πρόβλημα του μετασχηματισμού της δομής.

[11] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 135.

[12] Κατά τον Durkheim (εντός του πλαισίου συμφωνίας του με τον Sahlins) οι συμβολικές κατηγορίες δεν εκφράζουν τις ιδιαιτερότητες της ατομικής εμπειρίας αλλά μάλλον τις γενικές ιδέες των ιδιαιτεροτήτων. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 177, 71.

[13] Στο μέτρο, όμως, που ο Sahlins – σε αντίθεση με τον Bourdieu – δεν αναγνωρίζει μια «εξατομικευμένη» μορφή εννοιακών σχημάτων ως δομική παραλλαγή ή απόκλιση (συνέπεια, μαρτυρία και συγκροτησιακή αρχή της εμπειρίας και της «ατομικής» ιδιαιτερότητάς της) αυτή η «ατομικότητα» και η ατομική διαφοροποίηση των ιδεών, επιθυμιών κοκ δεν μπορεί παρά να νοηθεί είτε ως προς την αναγκαιότητα της ατομικότητας του βιώματος, ως «υποκειμενική ύπαρξη της βιωμένης και θεωρημένης κοινωνικής πραγματικότητας» κατά τον Marx (με την ταυτόχρονη, όμως, άρνηση της συγκρότησης της κοινωνικής συνείδησης από το κοινωνικό είναι, βλ. όπ.π. σημ. 1, σελ. 194), είτε – μάλλον σε συνδυασμό με την οικειοποίηση και ταύτιση με τον έναν από τους όρους των δυϊκών αντιφάσεων και αντιστίξεων και ομολογιών της ισχύουσας συμβολικής τάξης, πχ άνδρας:γυναίκα::άνω:κάτω, (βλ. M. Sahlins, «Δύο ή τρία πράγματα που ξέρω για τον πολιτισμό», Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 3321-348) όπως έχουν διατυπωθεί θεσμικά και ιδιοποιηθεί μέσω της γλώσσας, της πολιτισμικά διαμεσολαβημένης εμπειρίας και της κινητοποίησης της συμβολικής τάξης από την πρακτική ιστορική εμπειρία της συμβολικά συγκροτημένης κοινωνικής τάξης.

Μια κρίσιμη ακόμη διαφοροποίηση μεταξύ των δύο παραδειγμάτων αποτελεί η διαφορά στην δυναμικότητα μεταβολής και συγκρότησης της δομής μέσα από την διαλεκτική ατομικής πρακτικής – κοινωνικής τάξης (και ως προς τους δύο όρους) ή στην διαλεκτική των ατομικών, κοινωνικά συγκροτημένων πρακτικών. Η μεταβολή και η συνέχεια μελετώνται από τον Sahlins μόνο στην γενική τους μορφή, στην καθολικότητα και διυποκειμενικότητα της συμβολικής δομής κι όχι ως συνάρτηση και συνέπεια της εσωτερικής διαλεκτικής αντίφασης της κοινωνικής πολιτισμικής πράξης, παρά μόνο στα γενικά πλαίσια της διαλεκτικής του καθολικού συμβολικού συστήματος με την πρακτική συγκυρία, με το συμβάν. Τόσο στον Bourdieu όσο και στον Sahlins η σημασία είναι πολιτική, ορίζει την κοινωνική λειτουργία, αλλά στον τελευταίο η συμβολοποίηση του πολιτικού δεν ακολουθείται από μια πολιτικοποίηση του συμβολικού, περιοριζόμενος σε κάποιο βαθμό στην επισήμανση της προτεραιότητας του συμβολικού. Συνέπεια αυτού του ελλείμματος – κατά την γνώμη του γράφοντος – είναι ένας εξοβελισμός από την ανθρωπολογική διαπραγμάτευση μιας ιδιαίτερης συνάφειας ανάμεσα στην αντικειμενιστική αναγνώριση της πολιτικής λειτουργίας της σημασίας και την φαινομενολογική υποκειμενιστική αναπαράσταση και δράση ως ιδιαίτερο σημείο και στοιχείο μιας ανθρωπολογικής ανάλυσης και θεωρίας καθώς και της κοινωνικής πραγματικότητας και της δυναμικής της στην αυτοσυγκρότησή της.

[14] Με τον τρόπο αυτό ο οικονομικός ορθολογισμός κατασκευάζει ένα αφηρημένο υποκείμενο ως φορέα σκέψης και δράσης, χωρίς κοινωνικές, πολιτισμικές και ιστορικές συντεταγμένες. Αυτό δύναται να το κάνει στο βαθμό που εξοβελίζει καταρχήν τον κοινωνικό και πολιτισμικό καθορισμό του υποκειμένου, που θα τού προσέδιδε μια ιστορική κοινωνική φύση.

[15] Για μια συνοπτική παρουσίαση αυτής της εφαρμογής βλ. Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 11-64. Για τον Sahlins, αυτός ο λόγος για την διαφοροποίηση της αξίας που μεγιστοποιείται, διατηρώντας τη προκείμενη της τελεολογικής μεγιστοποίησης, δεν αποτελεί παρά μια ανώτερης τάξης ταυτολογία, την απόδοση τύποις-νομισματικών ιδιοτήτων σε κοινωνικές ποιότητες και κυρίως την παράβλεψη των καθοριστικών παραγόντων της (οικονομικής) δράσης, της καθοριστικής δηλαδή δύναμης των συμβολικών κατηγοριών. M. Sahlins, Stone Age Economics², σημ. 2, σελ. 187.

[16] Η κριτική του Sahlins στον οικονομισμό αυτής της μορφής εντοπίζεται κυρίως στα εξής εδάφια του βιβλίου: M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 106, 143-147, 171-177, 240-242.

[17] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 242.

[18] Όπως θα έχει ήδη γίνει σαφές από την ανάγνωση, η «πρακτική λογική» στον Sahlins είναι διαφορετική και διαμετρικά αντίθετη προς την «πρακτική λογική» του Bourdieu, η οποία θα πρέπει να νοείται ως μια άλλη εκδοχή του «πολιτισμικού λόγου». Ο Bourdieu αναλύει την λογική της πρακτικής, της ανθρώπινης δράσης και συμπεριφοράς, ενώ ο «πρακτικός» προσδιορισμός της επισημαίνει πως η εξατομικευμένη εκδοχή του πολιτισμικού λόγου, του συμβολικού εννοιακού συστήματος, η «έξη», συγκροτείται μέσω της πολιτισμικής πρακτικής σ’ έναν συμβολικά δομημένο κόσμο και λειτουργεί «πρακτικά», χωρίς συνειδητή χειραγώγηση, σε ασυνείδητο επίπεδο, καθώς και ατελώς, σε αντίθεση με μια φιλοσοφική, μαθηματική λογική. Η «πρακτικότητα» της συγκρότησης και λειτουργίας της αντιπαρατίθεται στους νοησιαρχικούς, βουλησιαρχικούς καθώς και «θεωρητικούς» ακαδημαϊκούς απολογισμούς της (όπου το «θεωρητικό» εδώ λαμβάνει τη σημασία του στην αντίστιξή του με το «πρακτικό») και ο Bourdieu επιχειρεί να συγκροτήσει έναν «πρακτικό -θεωρητικό- λόγο» της πολιτισμικής πράξης. Ενώ ο «πρακτικός λόγος» του Bourdieu, λοιπόν, στρέφει την προσοχή στην πολιτισμική πράξη καθαυτή σε αντιδιαστολή με τους Λόγους για την πράξη και την ειδική συνθήκη πραγμάτωσής τους (την απόσταση από εκείνη), ο «πρακτικός λόγος» και η «πρακτική λογική» στον Sahlins αναφέρεται ακριβώς στους θεωρητικούς απολογισμούς της πολιτισμικής πράξης, της εν δράσει πολιτισμικής λογικής (νοούμενη εδώ ως η τροπικότητα της πολιτισμικής πράξης), που επιχειρούν να την συναγάγουν από μια συμβολικά αδιαμεσολάβητη πρακτική εμπειρία, από τις πρακτικές περιστάσεις καθαυτές. Η συμβολική πολιτισμική λογική των δρώντων υποκειμένων επιχειρείται στο παράδειγμα του Sahlins να ερμηνευθεί με έναν πολιτισμικό -θεωρητικό- λόγο, βάσει του τρόπου με τον οποίο αυτή η ίδια συγκροτείται και λειτουργεί, συνεπώς, σε αντιστοιχία με την προσέγγιση του Bourdieu. Ο Sahlins, ακόμη, ονομάζει αυτές τις θεωρίες της πράξης, των πρακτικών περιστάσεων, «πραξεολογικές» ενθαρρύνοντας, ενδεχομένως, μια επιφανειακή ανάγνωση και μια βιαστική κρίση. Η αναντιστοιχία στην χρήση των όρων μπορεί να ερμηνευτεί με «πραξεολογικούς» όρους ως προς την διαφορικότητα της συγκρότησης του ακαδημαϊκού αμερικανικού και γαλλικού ακαδημαϊκού πεδίου, ενώ με «πολιτισμικούς» ως προς το διαφορικό πολιτισμικό σύστημα συμβολικών διακρίσεων (με το ιδιαίτερο πρόβλημα, όμως, πως αυτό θα έπρεπε να θεωρηθεί ως συλλογικό, «εθνικό»).

[19] Όπ.π. σελ. 52.

[20] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 72.

[21] Όπ.π. σελ. 196. «Η ιδιαίτερη κατασκευή του πολιτισμού είναι προϊόν μιας συγκεκριμένης δραστηριότητας που υπερβαίνει το σύστημα για να ιδιοποιηθεί την καινοτομία και την πραγματικότητα του υλικού κόσμου. Σ’ αυτή τη δημιουργική στιγμή της πράξης, η ισχύουσα τάξη του πολιτισμού χάνει την ιστορική (δηλαδή, τη συγκροτησιακή) λειτουργία της» (όπ.π. σελ. 72).

[22] Όπ.π. σελ. 237-239.

[23] Όπ.π. σελ. 165, 196. «Ο πολιτισμός οργανώνεται , σε τελική ανάλυση, από την υλική φύση των πραγμάτων και δεν μπορεί, στις εννοιολογικές ή κοινωνιολογικές τους διαφοροποιήσεις να υπερβεί τη δομή της πραγματικότητας που εκδηλώνεται στην παραγωγή». Όπ.π. σελ. 287.

Ως ιδιαίτερη προέκταση του επιστημολογικού ζητήματος που τέθηκε στην υποσημείωση 122, σελ. 32 της παρούσης εργασίας, η πολιτισμική «μηχανοκρατία» που υπερασπίζεται ο Sahlins οφείλει να προσδιορίσει και τις ειδικές συνθήκες γνώσης του πραγματικού, την σύμπτωση έννοιας και αντικειμενικής ιδιότητας – προκειμένου να αποθεμελιωθεί παρά να αποκατασταθεί το θετικιστικό παράδειγμα και η σημασία να μην καταστεί απλώς μια συμπληρωματική ιδιότητα του αντικειμένου – στο βαθμό που οι άνθρωποι μπορεί μεν να μην παράγουν αφηρημένα πχ «κατοικία» (όπ.π. 243) αλλά συγκεκριμένες μορφές κατοικίας, πρέπει δε αυτή η ιστορική πρακτική μεταφορά και πραγμάτωση του συμβολικού σχήματος να είναι σύμφωνη με εξίσου συγκεκριμένους μηχανικούς και φυσικούς νόμους, γιατί μια κατοικία που καταρρέει δεν είναι κατοικία, όποια μορφή, σχέδιο και να έχει, με όποια υλικά και μέσω όποιου καταμερισμού εργασίας μεταξύ οποιωνδήποτε μπορεί να έχει κατασκευαστεί.

[24] Το ζήτημα της μορφολογικής αναντιστοιχίας καπιταλιστικής-προκαπιταλιστικής κοινωνίας αποτελεί το ειδικό ζήτημα της διαμάχης μαρξισμού-βρετανικού δομισμού. Όπ.π. σελ. 50-67.

[25] Η εξήγηση που δόθηκε από τον ίδιο τον Marx ήταν πως σ’ αυτές τις «ασιατικού» τύπου κοινωνίες-κοινότητες, οι άνθρωποι μετέχουν στην παραγωγική διαδικασία και καθίστανται συνιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής χάριν της ιδιότητάς τους ως μέλη μιας ορισμένης κοινότητας θεμελιωμένης στις συγγενικές σχέσεις. Αρχή και τέλος της παραγωγής είναι αυτές οι ίδιες οι σχέσεις συγγένειας και τα πρόσωπα που την επιτελούν, συνεπώς, η παραγωγή λειτουργούσε ως μέσο αναπαραγωγής των ανθρώπων στις δεδομένες τους σχέσεις. Ακόμη, καθώς το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων είναι ιδιαίτερα χαμηλό, τα παραγωγικά μέσα έχουν σχεδόν «φυσική» μορφή με ελάχιστη επεξεργασία. Ως εκ τούτου, η παραγωγή δεν αναπτύσσει την δυναμικότητα που θα της έδινε ιστορική μορφή, οι παραγωγικές σχέσεις δεν διαμορφώνονται από τις αναγκαιότητες και τις τεχνικές απαιτήσεις που παράγει η υλική διαδικασία. Η ίδια η παραγωγή και η ίδια η κοινωνική ζωή, συγκροτημένη βάσει φυσικών σχέσεων αίματος, συνιστά έναν τρόπο αυτοδιαμεσολάβησης της φύσης και χαρακτηρίζεται από την στατικότητα αυτής της «φυσικής» σχεδόν ύπαρξης. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 102-104.

[26] Όπ.π. σελ. 62.

[27] Σύμφωνα με το συμβολικό-πολιτισμικό σύστημα ορίζονται οι πόροι, η πρόσβαση στους πόρους, τα τεχνικά μέσα επεξεργασίας τους, οι παραγωγικές σχέσεις – ο καταμερισμός εργασιών, τα παραγόμενα προϊόντα, οι σημασίες τους, η χρηστική και ανταλλακτική τους αξία – συνεπώς και ο τρόπος ανταλλαγής, κυκλοφορίας και κατανάλωσής τους, η κατανομή τους και η ειδική χρήση και λειτουργικότητά τους.

[28] Γεγονός που χαρακτηρίζει την συστημικότητα τόσο της προβολής και πραγμάτωσης του συμβολικού συστήματος στο συμβάν, στις πρακτικές περιστάσεις, όσο και της επαναφοράς στη δομή με την ενεργητική συμβολική σκέψη και την ισχύουσα δομή της να συνιστά πάντοτε την βάση της διαδικασίας.

Στο σημείο αυτό και στο ευρύτερο πλαίσιο μιας πολιτισμικής προσέγγισης του συμβολικού και στην ιδιαίτερη κατανόηση του Sahlins, ο γαλλικός δομισμός συναντάται με την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία. Κατά τον Boas, οι οικονομικές συνθήκες ενεργούν πάντοτε πάνω σ’ έναν συγκροτημένο πολιτισμό, που διέπεται συνεπώς από τις δικές του σχέσεις και αρχές και έχει συγκροτησιακή ισχύ, αλλά είναι και οι ίδιες πολιτισμικά προσδιορισμένες, εξαρτώνται από άλλες όψεις του πολιτισμού στον οποίο επιδρούν. Όπ.π. σημ. 13, σελ. 123-124.

[29] «Κάθε πολιτισμική διάταξη που παράγεται από την υλική πράξη προϋποθέτει μια πολιτισμική διάταξη αυτής της υλικής δραστηριότητας». Όπ.π. σελ. 92. Τα ίδια τα φυσικά, υλικά γεγονότα εμφανίζονται στην ειδική πραγμάτωσή τους σε συνάρτηση με ένα κοινωνικό πολιτισμό σύστημα, την θεσμοποιημένη πραγμάτωσή τους και την ενεργητική συμβολική αντίληψή τους, μέσω των οποίων προσλαμβάνουν την συγκεκριμένη μορφή ύπαρξής τους. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 50-67, 286-287, 290-291.

[30] Είναι επομένως μια δομική κυριαρχία που παράγει την λειτουργική κυριαρχία, κι όχι μια λειτουργική κυριαρχία που ορίζει μια ορισμένη δομική διαφοροποίηση.

[31] Για τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, κυρίαρχος τόπος συμβολικής παραγωγής μπορεί να είναι οι συγγενικές σχέσεις (φυλετικές, «ψυχρές» κοινωνίες) ή ο κρατικο-θρησκευτικός τομέας («χλιαρές κοινωνίες). Συνολικά για την παράγραφο αυτή βλ. τα συμπεράσματα του βιβλίου. Όπ.π. σελ. 285-303.

Ως προς την σχέση του παραδείγματος του Sahlins με τον μαρξισμό, πέραν της κατάφασης ενός ικανού μέρους της ανάγνωσής του της καπιταλιστικής κοινωνίας, ενδεικτικό αποτελεί το γεγονός πως ο Sahlins θεωρεί και μελετάει την ιστορία της ανθρωπολογίας ως μια διαμάχη και προϊόν μιας διαμάχης μεταξύ δύο αντίπαλων λόγων (στις διαφορετικές ιστορικές τους πραγματώσεις, αλλά και στις εσωτερικές τους αντιφάσεις), του πολιτισμικού και του πρακτικού, συνδέει τον αυξητικό επεκτεινόμενο κώδικα των δυτικών κοινωνιών με τα αντικειμενικά μέσα παραγωγής (βιομηχανία), ενώ και η ίδια η γραφή του βιβλίου και η πραγμάτευση των θεωριών δεν ακολουθεί μια γραμμική, αλλά μάλλον μια σπειροειδή μορφή (εντός και μεταξύ των κεφαλαίων), κι όχι μια θετική σειριακή έκθεση (συμπεριλαμβανομένης της δικής του θεώρησης) αλλά μια διαλεκτική, αρνητική, κριτική. Ως προς το τελευταίο σημείο και ως προς τον ιδιαίτερο κριτικό προς τον εθνοκεντρισμό και τη πολιτισμική γενίκευση λόγο του, ο Sahlins πραγματοποιεί μια σύνθεση μποασιανής πολιτισμικής ανθρωπολογίας και κριτικού μαρξισμού ενάντια στην «απλοϊκή ταύτιση του παρελθόντος με τη δομή του παρόντος» (όπ.π. σελ. 66). Για ένα παράδειγμα αρνητικής διαλεκτικής, μιας διαδικασίας αναγνώρισης της «διαφοράς» και της «αντίφασης» εκεί που τίθεται η «ταυτότητα», στα ορισμένα ιστορικά πλαίσια της κοινωνίας βλ. Adorno, Negative Dialectics, μτφ. D.Redmond, 2001, URL = <http://www.marxists.org/reference/archive/adorno/1966/negative-dialectics/index.htm> – L. Zuidervaart, “Theodor W. Adorno”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E.N.Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/entries/adorno/>

[32] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 150.

[33] «Θεωρημένο μ’ αυτό τον τρόπο το (πολιτισμικό) φαινόμενο καθαυτό δεν διακρίνει τον άνθρωπο από οποιοδήποτε άλλο είδος, ούτε την ανθρωπολογία από την βιολογία». Όπ.π.

[34] Όπ.π. σελ. 148.

[35] Όπ.π. σελ. 152. Ο πολιτισμός ως συνθήκη της σχέσεις ανθρώπου-περιβάλλοντος, στα πλαίσια της οικολογικής θεώρησης δεν συνιστά παρά την αυτοδιαμεσολάβηση της φύσης.

[36] Με τον ίδιο τρόπο που το γλωσσικό σύστημα δεν αποκτά τις ιδιότητές του χάριν στις ιδιότητες των επιμέρους μερών του, αλλά χάριν των συστημικών τους σχέσεων, στα πλαίσια των οποίων τα συστατικά σημεία προσδιορίζονται ως τέτοια και προσλαμβάνουν την διαφορική αξία τους. Όπ.π. σελ. 151.

[37] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 242-243.

[38] «Παρότι αποτελούν γεγονότα με αντικειμενική ύπαρξη, οι νόμοι της φύσης είναι για την πολιτισμική τάξη ό,τι είναι το αφηρημένο για το συγκεκριμένο: ό,τι το βασίλειο των πιθανοτήτων για το βασίλειο της αναγκαιότητας, ό,τι οι δεδομένες πολλαπλές δυνατότητες για τη μια πραγμάτωση, ό,τι η επιβίωση για την πραγματική ύπαρξη». Όπ.π. σελ. 290, βλ. 289-291. Έπεται πως το αντικειμενικό συμφέρον δεν είναι προσδιοριστικό των πολιτισμικών ιδιοτήτων της ανθρώπινης συμπεριφοράς ή των παραλλαγών τους μεταξύ των ομάδων, στο βαθμό που το «αντικειμενικό» υπάρχει μόνο ως νοούμενο, με τον ιδιαίτερο τρόπο που νοείται πολιτισμικά στις συγκεκριμένες περιστάσεις, ώστε ακόμη κι ένας «σχολαστικός», θεωρητικός λόγος για το αντικειμενικό συμφέρον στις ιδιαίτερες πολιτισμικές πραγματώσεις θα παρέμενε αφηρημένος, «αρνητικός», εκτός κι αν αντιπροσώπευε τις πολιτισμικές διεργασίες επιλογής ενός συγκεκριμένου πρακτικού προσανατολισμού, οπότε η εστίαση θα μετατίθετο και πάλι στην συμβολική ενεργοποίηση του πολιτισμικού σχήματος.

[39] Ερμηνεύονται από τον Sahlins ως ιθαγενείς αναπαραστάσεις της δυτικής κοινωνίας, ως θετικιστική απογραφή των αποτελεσμάτων της ασυνείδητης λειτουργίας των συστήματος των λογικών κατηγοριών στις οικονομικές αποφάσεις και πράξεις, στους μηχανισμούς προσφοράς ζήτησης και τιμής της αγοράς, ως συνέπεια του δομικού διαχωρισμού των λειτουργικών τομέων και ως μεταγραφή του γραφειοκρατικού, βιομηχανικού καπιταλισμού στο πολιτισμικό σχέδιο.

[40] Στα πλαίσια αυτά, η ριζοσπαστική υπεράσπιση της αυτονομίας και της συγκροτησιακής δύναμης του πολιτισμού από τον Sahlins καθίσταται ένα είδος διακήρυξης ή μανιφέστου της ανθρωπολογικής επιστήμης στην ιδιαίτερη «πολιτισμική» εκδοχή της οποίας μπορεί να συνιστά όχι μόνο αυτόνομη επιστήμη αλλά και τρόπον τινά κορυφή της πυραμίδας των επιστημών. Το ανθρωπολογικό εγχείρημα του Sahlins φιλοδοξεί να θεμελιώσει μια νέα διάταξη των επιστημών εγκαθιδρύοντας το ιδιαίτερο αντικείμενο και τις ιδιότητες του αντικειμένου μιας πολιτισμικής ανθρωπολογίας, υπάγοντας σε αυτήν την βιολογική, οικονομική και κοινωνιολογική επιστήμη.

[41] Με τον τρόπο αυτό καλύπτεται και μια ιδιαίτερη ανάγκη αναλυτικής τοποθέτησης και εξήγησης της λειτουργίας του «σκοπού» και του «κινήτρου» στην ανθρώπινη συμπεριφορά (σε συνδυασμό με την παραγωγή της ιστορίας), που στο πραξεολογικό παράδειγμα του Bourdieu καλύπτεται με την συνάρτηση προδιαθετικής και ενδιαθετικής (βουλητικής-conative/conatus) διάστασης της έξης, την διαλεκτική της υποκειμενοποιημένης ιστορίας (απαρνημένης ως ιστορίας, του ενεργού παρελθόντος) με τον μελλοντικό, εμπρόθετο πρακτικό προσανατολισμό που δίνει η έξη στο παρόν της πρακτικής δράσης και του συμβάντος (στη διαλεκτική των οποίων μορφοποιείται και μορφοποιεί). Σε παρόμοια πλαίσια, βάσει της κοινής στους δύο ερευνητές αφομοίωσης του παραδείγματος του δομισμού, κινείται η διαλεκτική αναπαραγωγής/μετασχηματισμού, δομής/δράσης στον Sahlins.

[42] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 134, 136, 138.

[43] Όπ.π. σελ. 135. Η εννοιακή αξία, οριζόμενη στο σύστημα των κατηγοριών ως κατάσταση, είναι υποκειμενικά αδιαφοροποίητη, μη βιωματικά θεωρούμενη, ενώ η εργαλειακή αξία προκύπτει από την πρώτη, αλλά αποτελεί το συγκεκριμένο, επιμέρους βιωμένο νόημα του κόσμου που ορίζει την δράση στον κόσμο και τον προσανατολισμό της. Θα μπορούσε, συνεπώς, να συναχθεί μια αντιστοιχία μεταξύ Sahlins-Bourdieu, ως προς την θεώρηση της ασυνείδητης λειτουργίας του συστήματος των λογικών κατηγοριών – του modus operandi, που εκδηλώνεται στην συνείδηση μέσω των παραχθέντων αποτελεσμάτων του – opus operatum , του βιωμένου νοήματος και των κοινωνικών πρακτικών.

[44] Ο Sahlins, λαμβάνοντας ως δεδομένη την διυποκειμενικότητα, την συλλογικότητα των συμβολικών αρχών και των σχέσεών τους, δέχεται πρακτικά ότι όλοι οι κοινωνικοί δρώντες, όλα τα ατομικά κοινωνικά υποκείμενα είναι ικανά για τις ίδιες πρακτικές νοηματικές διακρίσεις. Συνεπώς, μελετάει σε γενικό επίπεδο τις νοηματικές χρήσεις και διαφοροποιήσεις στη διαλεκτική της συλλογικής συμβολικής δομής με τις ιδιαίτερες περιστάσεις, όπου αναδύονται και οι διαφοροποιήσεις των ατομικών καταλήψεων και οι εργαλειακές μεταθέσεις των σημειωτικών σχέσεων, μέσω των οποίων μετασχηματίζεται δυναμικά η δομή (και ορίζεται η διέξοδος από την πολιτισμική μηχανοκρατία της στερεοτυπικής αναπαραγωγής του συμβολικού συστήματος). Δέχεται την διαφορική κι όχι απόλυτη κυριαρχία των αποτελεσμάτων των ατομικών δράσεων για τη συμβολική δομή και τις κοινωνικές σχέσεις βάσει της κοινωνικής ιεραρχίας (όπ.π. σελ. 139), αλλά δεν φαίνεται να την εκμεταλλεύεται αναλυτικά στη θεωρητική ανασυγκρότηση των παραγόντων δυναμικής μεταβολής, να την εντάσσει δηλαδή στους αναλυτικούς όρους του θεωρητικού του σχήματος. Σε αντίθεση με αυτή την ατελή έστω αναγνώριση, πραγματεύεται την θεσμική και συμβολική κυριαρχία ενός ορισμένου πολιτισμικού τομέα ως μια νομοτελειακή διαδικασία, όπου «κανένας θεσμός, όσο κι αν ρυθμίζεται από άλλες αρχές ή προσανατολίζεται σε άλλους σκοπούς δεν μπορεί να αποφύγει τη δόμησή του από τις οικονομικές δυνάμεις», καθιστώντας την θεσμική κυριαρχία μέσο «συμβολικής ολοκλήρωσης», δηλαδή παραγωγής της προϋπόθεσης της κοινότητας ενός δεδομένου σημειωτικού συστήματος (M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 297). Επομένως, αφήνει εκτός θεωρητικού σχήματος τις δυναμικά μεταβαλλόμενες και (πολιτικά) διακυβευόμενες ισορροπίες μεταξύ των πολιτισμικών τομέων (των υπο-πεδίων κατά τον Bourdieu), μέσω της διαφορικά συγκροτούμενης υποκειμενικής πρακτικής, που ορίζουν τη δομική, συμβολική και κοινωνική, μεταβολή. Στον Bourdieu, αντιθέτως, οι διαφορικές νοηματικές διακρίσεις στην πρακτική δράση προϋποθέτουν διαφοροποιημένες ατομικές και ομαδικές εννοιακές δομές, χωρίς ασφαλώς να δεσμεύονται οι συμβολικές κατηγορίες στα συγκεκριμένα νοήματα που αναδύονται στην πράξη, επισήμανση στην οποία βασίζεται η ανάλυση του Sahlins, ενώ επισημαίνεται ακριβώς η διαφορική δόμηση του εννοιακού συστήματος σε/διά/μέσω διαφορικών πεδίων δράσης που ορίζει και την δυναμική ισορροπία και μεταβολή της καθοριστικής δύναμης μεταξύ των πεδίων, αλλά και την ειδική αλλοίωση των αποτελεσμάτων τους στα άλλα πεδία χάριν στην διαφορική συστημική τους συγκρότηση.

[45] Ο Sahlins φαίνεται εδώ να έχει αφομοιώσει με έναν ειδικό τρόπο και την θεωρία του Durkheim ως προς το υποκείμενο ως έδρα μιας καίριας αντινομίας μεταξύ κοινωνικών εννοιών και ατομικών αισθήσεων και επιθυμιών, που ορίζει την κοινωνική δράση. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 176.

[46] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ 138-139.

[47] Όπ.π. σελ. 140. Η αναπαραγωγή και ο μετασχηματισμός συνιστούν δύο αλληλένδετες όψεις της ιστορικής διαδικασίας, εφόσον αυτή εμπλέκει τη δομική δράση και τις δομικές συνέπειες, συμβολικές μεταθέσεις και συνάψεις που η διενέργειά τους και τα αποτελέσματά τους δεν μπορούν να εξηγηθούν παρά μόνο σε σχέση με ένα συστημικά συγκροτημένο πλαίσιο, ένα «πολιτισμικό πραξιακό αδρανές». Εφόσον τα ιστορικά αποτελέσματα συνέπειες (δηλαδή η ίδια η παραγωγή «ιστορίας») των φυσικών, κοινωνικών, οικονομικών γεγονότων (αλλά και η δική τους παραγωγή σύμφωνα με ένα πολιτισμικό σύστημα) εξαρτώνται από τον τόπο και τον τρόπο συμβολικής παραγωγής και το επιμέρους πολιτισμικό σύστημα (με την κυρίαρχη αντίθεση αστικών-φυλετικών κοινωνιών), διαφορετικοί πολιτισμοί παράγουν ιστορία με διαφορετικό τρόπο, διέπονται από διαφορετικές χρονικότητες και χρονικές αξίες (από διαφορετικές πολιτισμικές εμπειρίες και πραγματώσεις του χρόνου) που αντανακλούν διαφορετικές δομικές συγκροτήσεις και διεργασίες.

Η έννοια του “intérêt” στο έργο του Pierre Bourdieu

Η ανάλυση, ο τρόπος στοχασμού και πρακτικής μελέτης[1] που προτείνει ο Pierre Bourdieu έγκειται σε μια ιστοριστική, κοινωνιολογική σύλληψη και σε μια ιστορική, κοινωνική θεμελίωση των κοινωνικών φαινομένων και πρακτικών, στην αποκατάσταση της πρακτικής τους αναγκαιότητας μέσω της αποκατάστασης της θεωρητικής τους αναγκαιότητας και των συνθηκών δυνατότητας και πραγμάτωσής τους. Απορρίπτοντας την θετικιστική οντολογική και επιστημολογική διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου[2], καθώς και τον αποδομιστικό, αυτοαναφορικό σχετικισμό του μεταμοντερνισμού[3], ο Bourdieu συγκροτεί μια κριτική αλλά ρεαλιστική θεώρηση του κοινωνικού που θεμελιώνεται στη -χρονική- διαλεκτική συσχέτιση κοινωνικών και γνωστικών-νοητικών-κινητήριων δομών[4]. Η εμπειρική εθνογραφική έρευνα του Bourdieu σε συνδυασμό με τον αναστοχασμό επί των θεωρητικών της προϋποθέσεων και των πρακτικών της αποτελεσμάτων, έχει παραγάγει την επιστημονική πεποίθηση – και μια αντίληψη περί των ειδικών συνθηκών – της δυνατότητας της καθολικής γνώσης, καθώς και ένα σύνολο εννοιακών εργαλείων και πρακτικών διεργασιών σχεδιασμένων να συλλάβουν σε έναν ενιαίο τρόπο εξήγησης και κατανόησης τα σταθερά και μεταβλητά χαρακτηριστικά κάθε επιμέρους εμπειρικής πραγματικότητας, συγκροτώντας την ως μια «ειδική περίπτωση του δυνατού»[5]. Οι έννοιες (και οι ειδικές εννοιολογήσεις) του πεδίου και του habitus αποτελούν οι ίδιες παράγωγο αλλά και εργαλείο μιας ενοποιητικής και ενοποιημένης θεωρίας της πρακτικής (μιας κοινωνικής πραξεολογίας) που υπερβαίνει τις διχοτομήσεις και διαιρέσεις των διαφορετικών τομέων δράσης, των διαφορετικών πειθαρχιών, τεχνικών ανάλυσης και παρατήρησης. Ταυτόχρονα, συνιστούν και το σημείο συναίρεσης-παράγωγο και εργαλείο του θεωρητικού και μεθοδολογικού συσχετικισμού και της επιστημικής αναστοχαστικότητας[6] (ως ανακλαστικής συσχέτισης) που ορίζουν το επιστημονικό πρόγραμμα του Bourdieu, προσδιορίζοντας σύνολα σχέσεων αλλά και σύνολα συσχετισμών και συσχετίσεων πρακτικών-κοινωνικών-γνωστικών, καθώς και θεωρητικών-κριτικών, ελεγκτικών και επαληθευτικών για τη θεωρητική συγκρότηση και εξαντικειμενίκευση της κοινωνικής πραγματικότητας.

Η σύλληψη του κοινωνικού κόσμου με όρους πεδίου συνίσταται σε μια συσχετιστική σύλληψη που συνεπάγεται μια άμεση ρήξη με μια θετικιστική, «αφελώς ρεαλιστική» εννοιολόγηση και πρακτική μελέτη του[7], που αναγνωρίζει και περιορίζεται – βάσει ενός εμπειρισμού και μεθοδολογικού ατομισμού – στις άμεσα ορατές και παρατηρήσιμες πραγματικότητες: τα άτομα, τις (υποστασιοποιημένες) ομάδες, καθώς και τους διυποκειμενικούς δεσμούς και διαδράσεις μεταξύ τους. Αντίθετα, ο Bourdieu, αφομοιώνοντας κριτικά και αξιοποιώντας τις επιστημικές αρετές του αντικειμενισμού[8], επισημαίνει πως ο κοινωνικός κόσμος συνίσταται από αντικειμενικές σχέσεις που μπορούν να χαρτογραφηθούν ανεξάρτητα από τις αναπαραστάσεις, τις βουλήσεις και τις συνειδήσεις των ατόμων που ζουν σ’ αυτόν[9].

Το Πεδίο συνιστά ένα (ανοιχτό) δίκτυο αντικειμενικών σχέσεων μεταξύ θέσεων που ορίζονται αντικειμενικά για την ύπαρξή τους και για τους καθορισμούς που επιβάλλουν στους κατόχους τους, από την παροντική και δυνητική[10] (μεταβλητή) τοποθεσία τους στη δομή της κατανομής των μορφών κεφαλαίου[11] - η κατοχή των οποίων ορίζει την -διαφορική- πρόσβαση στα συγκεκριμένα αγαθά και κέρδη που είναι διαθέσιμα και διακυβεύονται εντός του πεδίου – καθώς και από την σχετική, αντικειμενικά προσδιορίσιμη, σχέση τους ως προς τις άλλες θέσεις. Το πεδίο ορίζεται, λοιπόν, και οροθετείται -δυναμικά- σε συνάρτηση με τις μορφές κεφαλαίου που είναι συστατικές και ενεργές εντός του και με την διακυβευόμενη ιεραρχία, την σχετική αξία τους. Αυτές οι βασικές μορφές κεφαλαίου, το οικονομικό, κοινωνικό, πολιτισμικό και συμβολικό, αποτελούν οι ίδιες προϊόν ιστορικής συλλογικής εργασίας που έχει παραγάγει και τα διαφορετικά πεδία – το οικονομικό, το πολιτικό, το γραφειοκρατικό πεδίο, τα πεδία πολιτισμικής παραγωγής, το αισθητικό και το επιστημονικό, το θρησκευτικό – που συναποτελούν τον κοινωνικό κόσμο στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές κοινωνίες, και συνιστούν ή ορίζουν και τις κυρίαρχες αξίες, αγαθά και κέρδη εντός των διαφόρων πεδίων, καθώς και την -διαφορική- εξουσία, μέσω της κατανομής τους, και τα μέσα οικειοποίησης αυτών των αγαθών[12].

Αυτή η εννοιολόγηση του πεδίου απομακρύνεται από τις μηχανιστικές δομιστικές και λειτουργιστικές θεωρήσεις της κοινωνικής δομής, περιλαμβάνοντας τόσο την αρχή συγκρότησης και καθορισμού των κοινωνικών δρώντων, όσο και την αρχή κατασκευής, αναπαραγωγής και μετασχηματισμού του κοινωνικού κόσμου. Οι διάφορες μορφές κεφαλαίου, οι κοινωνικά αποδοτικοί πόροι[13] ορίζουν τις κοινωνικο-οικονομικές και πολιτισμικές συνθήκες ζωής των κοινωνικών δρώντων, και μέσω αυτών τις κρίσιμες κοινωνικά ιδιότητες και ικανότητες μετοχής και δράσης στις διάφορες «σφαίρες κοινωνικού παιγνίου», αλλά επισημαίνεται ταυτόχρονα η διαφορική κατανομή τους εντός και μέσω των κοινωνικών σχέσεων στις διάφορες θέσεις, που προσδιορίζει την πολιτική διάσταση και λειτουργία τους ως σχέσεις εξουσίας. Συνεπώς, τα πεδία νοούνται ως χώροι[14] δυνάμεων που βασίζονται στην κατανομή των διαφόρων μορφών κεφαλαίου στις διαφορετικές θέσεις (που με τον τρόπο αυτό ορίζουν), αλλά και ως χώροι διαμαχών, παροντικών-ενεργών και δυνητικών, για την διατήρηση ή τον μετασχηματισμό της δομής του πεδίου, δηλαδή της κατανομής των κεφαλαίων και της σχετικής αξίας και ιεραρχίας τους, για την διατήρηση ή τον μετασχηματισμό της κατανομής ισχύος. Προκύπτει, λοιπόν, ότι κάθε επιμέρους συγχρονική ανάλυση μιας δομής ή ενός συνόλου δομών, δεν συλλαμβάνει κάποιες πάγιες και αμετάβλητες ή αυτοαναπτυσσόμενες πραγματικότητες βάσει μιας εγγενούς αρχής, μηχανιστικής ή τελεολογικής, αλλά το -προσωρινό και δυναμικό- προϊόν ιστορικών διαμαχών, ιστορικών κοινωνικών δράσεων που συνιστούν την αρχή και των επόμενων μετασχηματισμών[15].

Οι ιστορικές αυτές διαμάχες μεταξύ των κοινωνικών δρώντων για την εδραίωση μονοπωλίου επί των μορφών κεφαλαίου που είναι ενεργές εντός ενός πεδίου, και για την (ισχύ) θέσπιση(ς) του ειδικού βάρους, της σχετικής αξίας και των τιμών μετατροπής τους στο μεταπεδίο της ισχύος[16], σε συνάρτηση με τις ιστορικά πραγματωμένες σχέσεις παραγωγής και κυκλοφορίας/κατανομής των μορφών κεφαλαίου (των μέσων παραγωγής και αναπαραγωγής ή μετασχηματισμού), ορίζουν τη διαφοροποίηση των πεδίων, τη συγκρότηση των ειδικών κανονικοτήτων, των κοινωνικών νόμων[17] και ρυθμιστικών αρχών που διέπουν τη λειτουργία τους και τούς προσδίδουν τη σχετική αυτονομία τους, τις αγορές των ειδικών αγαθών που παράγουν αξία (καθώς και αναγνώριση) για τους κατόχους τους, καθώς και τις σχέσεις μεταξύ αυτών των πεδίων, τα ανοικτά και μεταβλητά όρια που τα διαχωρίζουν. Αν κάθε πεδίο ορίζεται σε μια ορισμένη στιγμή από μια ορισμένη κατανομή και ιεραρχία κεφαλαίων, η κατοχή ορισμένου όγκου και σύνθεσης κεφαλαίων[18] λειτουργεί ως κριτήριο εισαγωγής, μετοχής και αποδοτικής δράσης στο πεδίο (ως διαφορική ιδιότητα, διακριτικό γνώρισμα, διάκριση) και ως μέσο αναπαραγωγής της ιεραρχίας των κεφαλαίων και της κατανομής τους. Η διαμάχη στο εσωτερικό του κάθε πεδίου μεταξύ των κατόχων διαφορετικών θέσεων, δομής και όγκου κεφαλαίων για την αλλαγή της ιεραρχίας και κατανομής τους, ορίζει και τις μετατοπίσεις των ορίων, το σχετικό άνοιγμα ή κλείσιμο των συνόρων μεταξύ των επιμέρους διαφόρων πεδίων, δηλαδή τις μεταξύ τους σχέσεις. Ταυτόχρονα, όμως, η κατοχή μιας ορισμένης σύνθεσης και όγκου κεφαλαίων για τους κοινωνικούς δρώντες αποτελεί συνάρτηση της μετοχής τους σε διάφορα πεδία και της θέσης που καταλαμβάνουν σε αυτά, ώστε να συγκροτούνται δομικές και λειτουργικές ομολογίες[19] μεταξύ των διαφόρων πεδίων ∙ δηλαδή, οι συσχετίσεις μεταξύ των σχετικά αυτόνομων πεδίων αποτελούν λειτουργία και της κοινωνικής διαδρομής των κοινωνικών δρώντων διαμέσου των πεδίων αλλά και σε κάθε επιμέρους πεδίο (αποτελώντας η μία συνάρτηση της άλλης), και της σχετικής δομικής ισχύς που ασκούν (ή δύνανται να ασκήσουν) επ’ αυτών, που εξαρτάται και ορίζει τις θέσεις που καταλαμβάνουν σε κάθε πεδίο (σε συνάφεια με τον δυναμικό μετασχηματισμό του πεδίου, της κατανομής των θέσεων στο χώρο που οι δράσεις αυτές παράγουν). Συνεπώς, η συγκρότηση ενός πεδίου εξαρτάται τόσο από την εσωτερική οργανωτική δράση εντός του συγκεκριμένου πεδίου, όσο και από τις συνάφειες των δράσεων στα άλλα πεδία που αποτελούν το κοινωνικό σύμπαν[20], τον σύνδεσμο μεταξύ των οποίων παρέχουν οι ίδιοι οι κοινωνικοί δρώντες.

Αν τα κοινωνικά πεδία συνιστούν σφαίρες παιχνιδιού με τους δικούς τους ειδικούς κανόνες (προϊόν ιστορίας και διακύβευμα των εσωτερικών τους σχέσεων και των σχέσεων με τα άλλα πεδία), διακριτές αλλά συσχετιζόμενες «οικονομίες» με τις δικές τους αγορές διαφορικά αποτιμώμενων αγαθών, κερδών και αμοιβών καθώς και πρακτικών απόκτησής τους με διαφορετικές τιμές και αξίες, διαφοροποιημένοι χώροι αντικειμενικών ασύμμετρων σχέσεων μεταξύ θέσεων, τί είναι αυτό που ορίζει τη συμμετοχή των κοινωνικών δρώντων σε αυτούς, την επιδίωξη των διακυβευόμενων αμοιβών τους, αλλά και την σύγκρουση μεταξύ τους (με τις όποιες κυρώσεις, ρίσκα και κινδύνους αυτή φέρει); Για την απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα ο Bourdieu εισάγει την έννοια του habitus, το οποίο ορίζει ως σύνολο ιστορικών κοινωνικών σχέσεων, πραγματωμένων στα πεδία που συναποτελούν το κοινωνικό σύμπαν και ενσταλαγμένων εντός των κοινωνικών δρώντων υπό τη μορφή νοητικών και σωματικών σχημάτων αντίληψης, αποτίμησης και δράσης. Συγκεκριμένα, το habitus συνίσταται σε «συστήματα προδιαθέσεων, ανθεκτικών και μεταθέσιμων», κοινωνικά «δομημένες δομές προδιατεθειμένες να λειτουργούν ως δομούσες δομές, δηλαδή ως γενεσιουργές και οργανωτικές αρχές των πρακτικών και των αναπαραστάσεων»[21].

Μέσω της έννοιας του habitus ο Bourdieu επιχειρεί να υπερβεί τους επιστημονικούς περιορισμούς της αντικειμενιστικής γνωσιοθεωρίας και να εισάγει μια κονστρουκτιβιστική οπτική στη μελέτη των κοινωνικών φαινομένων, που να αποκαθιστά τις συμβολικές σχέσεις, τις αναπαραστάσεις που οι κοινωνικοί δρώντες σχηματίζουν για την κοινωνική πραγματικότητα και τις πράξεις νοήματος που ορίζουν την επικοινωνία, τη συμπεριφορά τους και τις δράσεις τους σ’ αυτή. Σύμφωνα με τον Bourdieu: «η κοινωνική επιστήμη οφείλει να εισαγάγει εκ νέου στον πλήρη ορισμό του αντικειμένου, τις πρωταρχικές εκείνες αναπαραστάσεις του αντικειμένου»[22]. Αυτή, ωστόσο, η αφομοίωση της υποκειμενιστικής γνωσιοθεωρίας δεν συνίσταται στην «υπέρθεση μιας φαινομενολογίας σε μια κοινωνική τοπολογία»[23], αλλά σε μια κοινωνική και κοινωνιολογική, ιστορική και ιστοριστική θεμελίωση των συμβολικών νοημάτων και σχέσεων και επικοινωνιακών πράξεων. Η άρρηκτη σχέση μεταξύ αυτών των δύο επιπέδων και στιγμών[24] ανάλυσης, του αντικειμενιστικού και του υποκειμενιστικού (σύμφωνα με την επιστημολογική ιεραρχία τους και τα μεθοδολογικά βήματα για την συγκρότηση της πραγματικότητας), της μακρο- και μικρο-κοινωνιολογίας και ιστορίας, της στατιστικής-ποσοτικής ανάλυσης και εθνογραφικής περιγραφής, εκφράζεται στη σχέση μεταξύ πεδίου και habitus. Το πεδίο και τα καταγεγραμμένα-συγκροτημένα σύνολα πεδίων συνιστούν τις ιστορικά συγκροτημένες δομικές διαρθρώσεις των κοινωνικών σχέσεων σε μακρο-επίπεδο, τους χώρους στατιστικής κατανομής των κοινωνικο-οικονομικών πόρων, των ποσοτικοποιμένων εκφράσεων των μορφών κεφαλαίου, των αντικειμενικών και αντικειμενοποιημένων διαφορών και ιδιοτήτων, ενώ οι προδιαθέσεις συνιστούν την κοινωνικά και πρακτικά συγκροτημένη ικανότητα και λειτουργία (μια επινοητική «τέχνη») παραγωγής και οργάνωσης αναπαραστάσεων, νοημάτων και πρακτικών[25] σε άμεσα εμπειρικά παρατηρήσιμα, επιμέρους συμφραζόμενα και διαδράσεις, την εσωτερικευμένη και ενεργή ιστορία που παράγει ιστορία, την ποιοτικοποιήμενη έκφραση των μορφών κεφαλαίου, την ιδιοποιημένη-υποκειμενοποιημένη διαφορά και ιδιότητα παραγωγής (διαφοροποίησης) και ιδιοποίησης διαφορών. Οι μακροδομικές συντεταγμένες μπορούν να γνωσθούν και να αναγνωσθούν μόνο στις επιμέρους κοινωνικές διαδράσεις, ενώ οι τελευταίες μπορούν να γνωσθούν και να αναγνωσθούν μόνο στα πλαίσια των ιστορικών δομικών σχέσεων εντός των οποίων παράγονται και λειτουργούν.

Το habitus ή έξη, λοιπόν, συνιστά προϊόν ενσωμάτωσης των κανονικοτήτων, των διαιρέσεων και αναγκαιοτήτων που είναι εγγεγραμμένες στον διαφοροποιημένο (και ως εκ τούτου διαφοροποιητικό) κοινωνικό χώρο υπό τη μορφή ταξινομικών σχημάτων αντίληψης, αποτίμησης και δράσης, βάσει των οποίων οι κοινωνικοί δρώντες κατασκευάζουν, δομούν ενεργητικά, ατομικά καθώς και συλλογικά, τον κοινωνικό κόσμο που τους δομεί[26]. Αυτές οι κοινωνικά δομημένες δομές, και κυρίως οι χρονολογικά πρωτεύουσες και θεμελιωδώς διαμορφωτικές εμπειρίες της παιδικής ηλικίας (εντός της οικογένειας) – αδιαμεσολάβητες από προηγούμενες δομήσεις[27], καθοριζόμενες από μια ορισμένη συνθήκη πρόσβασης σε υλικούς, κοινωνικούς, πολιτισμικούς πόρους μιας ορισμένης κοινωνικής θέσης σε μια ορισμένη στιγμή του πεδίου, τείνουν να περι-ορίζουν αυτό που οι κοινωνικοί δρώντες μπορούν να αντιληφθούν, να σκεφθούν και να πράξουν[28]. Συνεπώς, προδια-θέτουν προς ορισμένες τοποθετήσεις ή θεσιληψίες[29] στον κοινωνικό κόσμο, προς ορισμένες συμβολικές και αξιολογικές σημάνσεις της κοινωνικής πραγματικότητας, των αγαθών και των διακυβευμάτων της, προς την επιδίωξή τους και προς ειδικές στρατηγικές, πρακτικές και λόγους απόκτησής τους (που σε μια ορισμένη δομή και ιεραρχία του κοινωνικού κόσμου έχουν διαφορική τιμή – συμβολικά αποτιμώμενη αξία και σχετικό πρακτικό αποτέλεσμα- και μπορούν να τους αποφέρουν διαφορικώς αποτιμώμενα αγαθά-κέρδη[30]).

Για την κοινωνική επιστήμη, κατά τον Bourdieu, η έννοια του «συμφέροντος»[31] μορφοποιείται στη τομή και στη διαλεκτική μεταξύ του Είναι και του Αντιληπτού Είναι, του αντικειμενιστικά ορισμένου και προσδιορίσιμου κόσμου, και του αντιληπτικά αναπαριστώμενου κόσμου, οι οποίοι αν και συνδέονται στενά, δεν μπορεί να αναχθεί ο ένας στον άλλον[32]. Σε αντίθεση με μηχανιστικές μαρξιστικές εννοιολογήσεις του συμφέροντος και την αναπτυξιακή λογική μεταξύ αντικειμενικών όρων και υποκειμενικής γνώσης, που μεταθέτει το αντικειμενιστικά προσδιορίσιμο συμφέρον στην υποκειμενική συνείδηση (εξισώνοντας αντικειμενικό ταξικό-υποκειμενικό συνειδητό συμφέρον[33]), ο Bourdieu πραγματεύεται την έννοια του “intérêt” εντός και μέσω της εννοιολόγησης της σχέσης μεταξύ πεδίου και habitus. Το συμφέρον ενός κοινωνικού δρώντος δεν νοείται ανεξάρτητα από το πεδίο όπου ενεργεί και τη θέση του σ’ αυτό το πεδίο σε μια ορισμένη στιγμή, τη κοινωνική του διαδρομή εντός και εκτός του πεδίου (με τις αμοιβαίες επιδράσεις που μπορούν να επιφέρουν), καθώς και την ιστορία του ίδιου του πεδίου και των σχέσεών του με τα άλλα πεδία (πάντοτε σε συνάρτηση με την -προδιατεθειμένη- δομική κοινωνική δράση). Το συμφέρον διατηρεί την σημασία του κινήτρου, της κινητήριας δύναμης (conatus), αλλά ως κοινωνικά θεμελιωμένη «βούληση» και γνώση, μια «κοινωνικοποιημένη libido», που υπάρχει μόνο στη σχέση μεταξύ ενός κοινωνικού χώρου-πεδίου συγκροτημένου βάσει ορισμένων αρχών (βάσει της ιεραρχίας κεφαλαίων και των αξιών που κυρίως η κυρίαρχη μορφή κεφαλαίου ορίζει) και δρώντων κοινωνικά προδιατεθειμένων και ικανών, προικισμένων με τις κοινωνικές αρχές θεώρησης και διάκρισης, ώστε να αναγνωρίσουν και να αποτιμήσουν σύμφωνα με τις αρχές του πεδίου τα διακυβεύματά του και να κινητοποιηθούν προς την επιδίωξή τους[34].

Βάσει της ιστορικότητας των εννοιών, των αντικειμενοποιημένων και υποκειμενοποιημένων συμβολικών κατηγοριών και των πραγματικοτήτων που αυτές συλλαμβάνουν, η σχέση μεταξύ πεδίου και habitus[35] είναι μια σχέση (πρωταρχικώς και κατά χρονική προτεραιότητα και αναγκαιότητα) επικαθορισμού – που ορίζει – και μια σχέση γνώσης[36]. Οι κοινωνικοί δρώντες αναγιγνώσκουν, καθιστούν σημαντικό τον κοινωνικό κόσμο σύμφωνα με εκείνες τις αρχές με τις οποίες έχει ο ίδιος ιστορικά συγκροτηθεί, διαφοροποιημένες στους διάφορους κοινωνικούς μικρόκοσμους, αλλά και στα διάφορα υπο-πεδία από τα οποία αυτοί αποτελούνται, καθώς και στις διάφορες θέσεις εντός των κοινωνικών χώρων[37] ∙ ακόμη διαφοροποιούνται ατομικά, βάσει της κοινωνικής διαδρομής κάθε δρώντος. Ωστόσο, η σχέση μεταξύ θέσης και θεσιληψίας δεν είναι άμεση και μηχανιστική[38]. Οι επικαθορισμοί, οι δυνατότητες και οι περιορισμοί που σχετίζονται με μια ορισμένη θέση σε μια ορισμένη στιγμή του πεδίου επενεργούν πάντοτε διαμεσολαβημένες από τον τρόπο συγκρότησης και λειτουργίας του habitus: ως διαρκής δομικός μηχανισμός, ως ιστορία εσωτερικευμένη (λησμονημένη ως ιστορία, δηλαδή ως ενεργή ιστορία) και μετασχηματισμένη σε οιονεί φύση, δομεί κάθε στιγμή την αναπαράσταση της πραγματικότητας και την πρακτική δραστηριότητα σε αυτήν βάσει ενσωματωμένων πρακτικών ταξινομιών μέσω μιας πρακτικής γενίκευσης, μιας αναλογικής πρακτικής μεταβίβασης των μεταθέσιμων σχημάτων του habitus στη βάση κεκτημένων ισοδυναμιών και υπαγωγής συγκεκριμένων επιμέρους παροντικών πρακτικών απαιτήσεων και προβλημάτων σε κατηγορίες προβλημάτων, στα πλαίσια μιας διαδικασίας κατά την οποία η ίδια η κοινωνική πραγματικότητα (μέσω των πρακτικών προϊόντων αυτής της διαδικασίας), καθώς και η αναπαράστασή της, οι γνωστικές, αποτιμητικές και κινητήριες δομές του habitus, μετασχηματίζονται με έναν διατεταγμένο, οριζόμενο από τις πρακτικά δομημένες και λειτουργικές αρχές της έξης τρόπο[39]. Οπότε, θα μπορούσε να υποτεθεί πως δύο κοινωνικοί δρώντες που μπορεί να θεωρηθεί πως κατέχουν ίδια ή ομόλογη θέση στον κοινωνικό χώρο, δηλαδή με παρόμοιο όγκο και σύνθεση κεφαλαίων, αλλά με διαφορετική κοινωνική διαδρομή και πορεία λήψης αυτής της θέσης, μπορεί να είναι φορείς διαφορικών προδιαθέσεων, γνωστικών, αποτιμητικών και κινητήριων αρχών, συνεπώς να προ-τείνουν προς διαφοροποιημένες και διαφοροποιητικές πρακτικές και αναπαραστάσεις, προς διαφορικές θεσιληψίες, δομώντας και μετασχηματίζοντας –διαδραστικά και συσχετιστικά– τον κοινωνικό κόσμο στα πλαίσια της δυναμικής μεταξύ των συσχετισμών δυνάμεων και των αποτελεσμάτων που ολικά επιφέρουν οι κοινωνικές δράσεις στην κοινωνική δομή.

Είναι, λοιπόν, το αντιληπτό συμφέρον που ορίζει τις στρατηγικές δράσεις, επιδιώξεις και φιλοδοξίες των δρώντων (κι όχι το εξωτερικά, «σχολαστικά»[40] προσδιορίσιμο συμφέρον), που ωστόσο έχει συγκροτηθεί σε στενή συνάφεια με την αντικειμενική (και αντικειμενιστική) πραγματικότητα. Επομένως, η σχέση εγγύτητας στον κοινωνικό χώρο δεν συνεπάγεται κατά αναγκαιότητα την αντιληπτή ταύτιση συμφερόντων, την ταξική ή ομαδική-συλλογική «αυτοσυνειδησία» και πολιτική δράση, αλλά ορίζει μόνο μια αντικειμενική δυνατότητα, ενώ η συλλογική δράση δύναται, έτσι, να προκύψει – υπό προϋποθέσεις – και μεταξύ θέσεων με μεγαλύτερη μεταξύ τους απόσταση, ωστόσο με υψηλότερη δυνατότητα ρήξης και προσωρινότητας[41]. Αυτή η σχετική αυτονομία των συμβολικών μορφών[42], που δύνανται να λειτουργήσουν τόσο ως δυνάμεις μετασχηματισμού όσο και αδράνειας, καθιστά δυνατή στα πλαίσια του κοινωνικού ανταγωνισμού[43] την στρατηγική ενίσχυση των συμβολικών διακρίσεων (που μπορούν έτσι να συγκροτηθούν ως απόλυτες μικρές διαφορές) όπου οι κοινωνικές διαφορές και διακρίσεις είναι εκ των πραγμάτων μικρές και οι συμβολικές διακρίσεις μέγιστα αποδοτικές, δηλαδή μεταξύ δρώντων και ομάδων δρώντων που κατέχουν ομόλογες θέσεις στο πεδίο, ενώ με τον ίδιο τρόπο ευρύτερες θεσιακές διαφορές μπορούν στρατηγικά-πολιτικά-συμβολικά να αρθούν για την συγκρότηση ενός κοινού -αντιληπτικά- συμφέροντος.

Η σχέση μεταξύ είναι και αντιληπτού είναι, που συνδέονται διαλεκτικά, μεταξύ ενός αντικειμενιστικού οντολογικού συμφέροντος και ενός υποκειμενιστικού αντιληπτού (δοξικού) συμφέροντος, αποτελεί η ίδια προϊόν και διακύβευμα στους αγώνες μεταξύ κοινωνικών δρώντων, οι οποίοι ορίζονται από αυτήν την ίδια την διαλεκτική σχέση πεδίου και habitus. Μια ορισμένη κατάσταση του κοινωνικού κόσμου αποτελεί προϊόν μιας ορισμένης ισορροπίας δυνάμεων, προϊόν διαμάχης για την κατανομή των μορφών κεφαλαίου και της σχετικής αξίας τους – διαμάχη που ορίζεται από τις συνθήκες πρόσβασης σ’ αυτούς τους κοινωνικά αποδοτικούς πόρους που ορίζουν και την αναπαράσταση του κοινωνικού κόσμου, τα αντιληπτά συμφέροντα (την αναπαράσταση των συμφερόντων) και τη δράση στον κόσμο – αλλά και για την ίδια αυτήν την αναπαράσταση του κόσμου ∙ αποτελεί προϊόν διαμάχης μεταξύ κοινωνικών δρώντων, φορέων διαφορικής ισχύος, για την ισχύ επιβολής μιας ορισμένης κατανομής των μορφών ισχύος, για την ισχύ επιβολής ενός νόμιμου ορισμού για τον κόσμο, και για τις συνθήκες-τους όρους που εξασφαλίζουν τη δυνατότητα απόκτησης και άσκησης αυτής της ισχύος, δηλαδή των μορφών κεφαλαίου, και για τον προσδιορισμό της ιεραρχίας-της σχετικής αξίας τους. Από την στιγμή που ορισμένες διαφορές, διαιρέσεις αντικειμενοποιηθούν στον κοινωνικό χώρο, πραγματώνονται οι καίριες προϋποθέσεις αναπαραγωγής τους, καθώς ορίζουν την παραγωγή και την αναδόμηση των αντιληπτικών και αποτιμητικών προδιαθέσεων σύμφωνα με την εγγενή αναγκαιότητά τους, επομένως, την εφαρμογή στον κοινωνικό κόσμο αρχών θεώρησης και διάκρισης που αποτελούν προϊόν μιας ορισμένης συνθήκης αυτού του κόσμου, και τον οποίο τείνουν, με τον τρόπο αυτό, να αναπαριστούν ως φυσικό, νόμιμο και μόνιμο. Οι κοινωνικά ισχυρότεροι δρώντες δύνανται, λοιπόν, βάσει μιας ορισμένης συνθήκης πρόσβασης σε κοινωνικούς πόρους, να κάνουν τον κόσμο να λειτουργεί σύμφωνα με τα συμφέροντά τους, εκκαθολικεύοντας[44] μια αναπαράσταση του κόσμου, ορισμένων αρχών αντίληψης αποτίμησης και δράσης που αποτελούν παράγωγο μιας ορισμένης θέσης εντός του κόσμου. Με τον τρόπο αυτό συγκροτούν μια αγορά αγαθών, καθώς και τις διαφορετικές τιμές τους, και μια αγορά πρακτικών και λόγων διαφορικής τιμής για την απόκτησή τους ∙ κατασκευάζουν μια ολόκληρη υλική και συμβολική οικονομία δράσης, επί των αρχών της οποίας ασκούν έλεγχο, οργανώνοντας κοινωνικά τα συμφέροντα και τα κέρδη αυτής της κοινωνικής δράσης[45]. Συνεπώς, ο κοινωνικός ανταγωνισμός για πόρους τείνει να λάβει ως περιεχόμενο τη διαμάχη για τα ίδια είδη και σύνθεση κεφαλαίων, αλλά και ως μορφή τα ειδικά μέσα και τρόπους απόκτησής τους, όπως ορίζονται από τους κυρίαρχους δρώντες και ομάδες κοινωνικών δρώντων, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες πιθανότητες αναπαραγωγής της κατεστημένης κοινωνικής διάταξης και της διατήρησης των συγκεκριμένων ομάδων στην κορυφή της εξουσίας[46]. Η συναίνεση, λοιπόν, για τη σημασία των πρακτικών και του κόσμου βρίσκει τη βάση της στις αντικειμενικές δομές δόμησης της έξης, σε μια επιβεβλημένη συμφωνία μεταξύ αντικειμενικών και κοινωνικών δομών, που αποτελεί το ισχυρότερο θεμέλιο της κυριαρχίας[47] και ορίζει την δοξική σχέση με τον κόσμο, μια σχέση άμεσης πίστης στα διακυβεύματα και τις αξίες του.

Η τροπικότητα της σχέσης μεταξύ habitus και πεδίου – που μπορεί να κυμαίνεται από την πλήρη συμφωνία μεταξύ κοινωνικών και νοητικών δομών, έως την πλήρη ασυμφωνία[48] – ορίζει την επιστημική, γνωστική καθώς και την ηθική (και πολιτική) στάση των κοινωνικών δρώντων προς τον κοινωνικό κόσμο ή μάλλον προς ένα ορισμένο πεδίο του κοινωνικού κόσμου. Αυτή την τροπικότητα της σχέσης πεδίου-habitus εκφράζουν και συλλαμβάνουν οι έννοιες του συμφέροντος (interest) ή illusion, της αδιαφορίας (indifference) και του αποσυμφέροντος[49] (disinterestedness). Η σχέση με τον κόσμο που ορίζει η «αδιαφορία» έγκειται στην αδυναμία επιστημικής διάκρισης και διαφοροποίησης της πραγματικότητας, των πρακτικών και των λόγων των κοινωνικών δρώντων, καθώς και στην σχετική μη-αναγνώριση των διακυβευμάτων του πεδίου και της κρισιμότητάς τους ∙ ο κοινωνικός κόσμος αναπαρίσταται ως ομοιογενής, αδιαφοροποίητος, δηλαδή κενός νοήματος κα αξίας. Συνεπώς, ο αδιάφορος κοινωνικός δράστης δεν «υποκινείται» και δεν «κινητοποιείται» από το παιχνίδι να συμμετάσχει στο κοινωνικό παιχνίδι, μένει ασυγ-κίνητος από και προς τα διακυβεύματά του, απαθής και «αναίσθητος» από και προς αυτό[50]. Αντίθετα, η επιστημική και ηθική σχέση που η έννοια του «illusion» συλλαμβάνει και αποδίδει μεταξύ δρώντος και πεδίου είναι μια σχέση «αμοιβαίας κατοχής» ή «οντολογικής συνέργειας», μια οιονεί οντολογική σχέση που ορίζει μια γνωστική και ηθική σχέση, κατά την οποία το άτομο εισερχόμενο σ’ έναν ιστορικά και κοινωνικά συγκροτημένο κόσμο, καθορίζεται από αυτόν, τον ενσωματώνει υπό τη μορφή ταξινομικών κατηγοριών (με τον τρόπο αυτό καθίσταται κοινωνικά δρών), και τον θεάται, τον νοηματοδοτεί και τον κρίνει (καθώς και δρά σ’ αυτόν) βάσει αυτών των νοητικών και σωματικών σχημάτων[51], έχει, λοιπόν, μια πρακτική γνώση αυτού πεδίου.

Πρόκειται για μια σχέση κοινής και αμοιβαίας επένδυσης[52]: ένας κοινωνικός δράστης, όντας κοινωνικά επενδεδυμένος και ενσωματωμένος σε ένα πεδίο, επενδύει και επενδύεται σ’ αυτό ψυχαναλυτικά, υλικά και κοινωνικά. Δύναται να ανα-γνωρίσει το παιχνίδι και τα διακυβεύματά του, να τα αποτιμήσει ως άξια να τα επιδιώξει, να κινητοποιηθεί και να ευαισθητοποιηθεί από και προς το παιχνίδι, μόνο στο βαθμό που κατέχει τις κοινωνικά συγκροτημένες αρχές θεώρησης και διάκρισης (δηλαδή στο βαθμό που είναι πρακτικά ευαισθητοποιημένος) που αντιστοιχούν στις κοινωνικές διαιρέσεις και διακρίσεις του πεδίου (από τις οποίες έχουν παραχθεί και ανα-δομηθεί) και οι οποίες ορίζουν και οργανώνουν την αντίληψη και την δράση[53] εντός του πεδίου. Κοινωνικοί δρώντες που κατέχουν διαφορετικές θέσεις εντός του πεδίου, μπορεί να διαφωνούν ως προς την κατανομή των μορφών κεφαλαίου, την σχετική αξία τους, ωστόσο, συμφωνούν, άρρητα εξ ου και αναντίρρητα, ως προς την κρισιμότητα του παιχνιδιού και των διακυβευμάτων του. Παραδόξως, είναι αυτή η πρωταρχική και λανθάνουσα «συμφωνία», προϊόν αντικειμενικής εναρμόνισης κοινωνικών και νοητικών δομών, του απλού γεγονότος της μετοχής τους στο παιχνίδι, που αποτελεί τη βάση και το θεμέλιο του ανταγωνισμού και της διαμάχης μεταξύ των δρώντων και παράγει τα διακυβεύματα και την αξία που τους αποδίδεται, ορίζοντας τις συνθήκες έλλειψής τους[54].

Καθίσταται, λοιπόν, προφανής η αντίθεση της εννοιολόγησης του συμφέροντος και της δράσης από τον Bourdieu με εκείνη που πληροφορεί τον ωφελιμιστικό οικονομισμό. Το θεωρητικό και εμπειρικό πρόγραμμα του Bourdieu έχει συγκροτηθεί στα πλαίσια μιας ερευνητικά παραγμένης πεποίθησης στη δυνατότητα, καθώς και αντίληψης για τις ειδικές επιστημικές και κοινωνικές συνθήκες δυνατότητας, μιας γενικής ενοποιημένης και ενοποιητικής, συνεπώς συγκριτικής, θεωρίας της πρακτικής. Προσανατολίζεται, λοιπόν, τόσο στη διερεύνηση των αντικειμενικών, μακροδομικών και μακροιστορικών κανονικοτήτων της ιστορικής κοινωνικής πραγματικότητας, όσο και στη μελέτη της υποκειμενικής σκέψης και δράσης σε επιμέρους μικροκοινωνιολογικά συμφραζόμενα και κυρίως (καθώς και καθοριστικά) στην σχέση μεταξύ των δύο. Η ιστορικά και κοινωνικά τοποθετημένη χρονική διαλεκτική μεταξύ αντικειμενικών και υποκειμενικών δομών[55] αποτελεί τη (θεωρητική και μεθοδολογική) βάση της αναλυτικής ανάγνωσης και επαλήθευσης τόσο της τροπικότητας της συσχέτισής τους, όσο και της τροπικότητας των παραχθέντων και παραγομένων αποτελεσμάτων της. Αυτό το αναλυτικό σχήμα καθιστά δυνατή την εκπλήρωση του κοινωνιολογικού επιστημολογικού αξιώματος του «αποχρώντος λόγου», του «λόγου αιτίας» των πρακτικών, ταυτόχρονα, όμως, (καθιστά δυνατή και) προσδιορίζει και επιτάσσει την επιστημολογική ρήξη τόσο με την ιθαγενή αναπαράσταση της πρακτικής, όσο και με την σχολαστική θεώρηση της πρακτικής, που αποτελούν και οι δύο προϊόν μιας ειδικής αλλά διαφορικής σχέσης μεταξύ κοινωνικών και γνωστικών δομών, μιας διαφορικής κοινωνικής και επιστημικής συνθήκης[56].

Ο ωφελιμιστικός οικονομισμός[57] μετέχει και των δύο σφαλμάτων: αφενός, αναγνωρίζοντας μόνο μια μορφή συμφέροντος, ανάγοντας την κινητήρια δύναμη της πρακτικής στο ατομικό υλικό κέρδος, εκκαθολικεύει μια μορφή συμφέροντος που έχει παραχθεί εντός και μέσω ενός ορισμένου και ιστορικά παραγμένου πεδίου και το οποίο απαιτείται για τη λειτουργία και αναπαραγωγή του, ενώ αφετέρου, τοποθετώντας την επιστημική αρχή της πρακτικής σε συνειδητά τιθέμενους λόγους και στον τελεολογικά λελογισμένο σχεδιασμό επίτευξής τους, προβάλει και μια νοησιαρχική θεώρηση της πρακτικής ως προϊόν ενός υποκειμένου καθολικού και υπερορθολογικού, κοινωνικά πρότερου και ακαθόριστου (συνεπώς και εναλλάξιμου), που αντιδρά ορθώς-λογικά σε ορθολογικά εγνωσμένες πραγματικές και καθολικά προσφερόμενες ευκαιρίες[58]. Η πραξιακή θεωρία της πρακτικής του Bourdieu, αντιθέτως, επισημαίνει την ιστορική συγκρότηση διαφορετικών πεδίων με διαφορετικές αξίες και ρυθμιστικές αρχές, με διαφορετική ιεραρχία και τιμές μετατροπής κεφαλαίων που παράγουν ειδικές μορφές συμφέροντος, παράγοντας διαφορικώς συγκροτημένα habitus[59] και διαφορετικές «οικονομίες» πρακτικών που δεν έχουν ως αρχή την οικονομική λογική (τις αρχές συγκρότησης και λειτουργίας ενός ιστορικού καπιταλιστικού οικονομικού πεδίου -αντικειμενοποιημένες και εσωτερικευμένες)[60] ή τους σχολαστικά τιθέμενους συνειδητούς, ορθολογικούς λόγους, ωστόσο είναι «λογικές».

Η πραξεολογική ανάλυση επιχειρεί να συλλάβει αυτήν την λογική της πρακτικής στην πρακτική της διάσταση, γρηγορώντας ενάντια στην υποκατάσταση των πρακτικών λόγων της δράσης από τους ακαδημαϊκούς-«επιστημονικούς» λόγους εξήγησης της δράσης[61]. Συνεπώς στρέφεται στην εμπειρική διερεύνηση των ιστορικών και κοινωνικών συνθηκών γένεσης (ανα-δόμησης) και λειτουργίας των υποκειμενικών γνωστικών, αντιληπτικών και κινητήριων δομών και στη μελέτη και προσδιορισμό των δυνητικοτήτων σκέψης και δράσης που διανοίγονται κάθε στιγμή στη σχέση μεταξύ ενός habitus, συγκροτημένου σε ορισμένες συνθήκες πρόσβασης σε υλικούς και πολιτισμικούς πόρους, και ενός ορισμένου πεδίου σε μια ορισμένη στιγμή (δηλαδή σε μια ορισμένη κατάσταση της ισορροπίας δυνάμεων εντός του πεδίου, της κατανομής των πόρων στον χώρο και της ιεραρχίας τους και σε μια ορισμένη σχέση με άλλα πεδία). Αυτή η προσέγγιση έρχεται σε αντίθεση με την διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου, την θετικιστική θεώρηση της γνώσης και την νοησιαρχική παραδοχή περί υπεριστορικών καθολικών νοητικών δομών και αρχών (τις «φιλοσοφίες της συνείδησης»), ορίζοντας μια προδιαθετική και πολιτική φιλοσοφία δράσης. Η πρακτική αποτελεί προϊόν μιας διαφορικής σχέσης μεταξύ habitus και πεδίου, μια τροπικότητα της οποίας αποτελεί η ομολογία κοινωνικών και νοητικών δομών που ορίζει την άμεση προσαρμογή των κοινωνικών δρώντων στις αναγκαιότητες και τάσεις του πεδίου και την δυνατότητα μιας πρακτικής-προαναστοχαστικής προνοητικότητας, μιας προνοητικής προσαρμογής στις επικλήσεις του μ’ έναν συνεκτικό και συστηματικό τρόπο, που αποτελεί και την αρχή μιας επαρκούς (επιτυχούς) κοινωνικής πρακτικής[62]. Η λογική της πρακτικής, λοιπόν, δεν είναι εγγεγραμμένη σε καθολικές αρχές της νόησης, αλλά είναι εγγενής σε ένα ιστορικό σύστημα κοινωνικών σχέσεων κατατεθειμένων εντός των υποκειμένων υπό τη μορφή νοητικών και σωματικών σχημάτων. Επομένως, οι πρακτικές των δρώντων μπορεί να είναι λογικές (reasonable) χωρίς να είναι ορθολογικές (rational) ∙ να μην στηρίζονται σε μια ορθολογική γνώση του κοινωνικού κόσμου και στον συνειδητό υπολογισμό των ευκαιριών, αλλά να είναι αποδοτικές όντας προϊόν μιας πρακτικής γνώσης[63] του κόσμου, δίνοντας την εντύπωση στον εξωτερικό παρατηρητή μιας επιτυχούς στόχευσης σε ένα μέλλον που τίθεται ως τέτοιο[64].

Αυτή η προδιαθετική εννοιολόγηση της πράξης έρχεται σε αντίθεση και με την έννοια του σχεδίου, του τελεολογικού σχήματος εξήγησης που απαντάται στις θεωρίες ορθολογικής επιλογής/δράσης οι οποίες πληροφορούν την οικονομιστική σκέψη, με δύο τρόπους. Αφενός, επισημαίνει την χρονική λογική δόμησης και αναδόμησης του habitus (των γνωστικών και κινητήριων δομών του), την ατομική ιστορία των κοινωνικών δρώντων -συνάρτηση και της συλλογικής- που ορίζεται από τον διαλεκτικό μετασχηματισμό των δομών προτίμησης, αποτίμησης και δράσης και των υποκειμενικών φιλοδοξιών[65] – που ορίζουν και την κίνηση των δρώντων στον κοινωνικό χώρο, τις θεσιληψίες τους και την αναδόμηση του ίδιου του πεδίου – σε σχέση με τις αντικειμενικές δομές, την μετασχηματιζόμενη διάρθρωσή τους και τους συσχετισμούς των κοινωνικών δυνάμεων. Συνεπώς, αίρεται η «εντελεχής» και ωφελιμιστική εξήγηση μιας ορισμένης θεσιληψίας ως εγγενούς σε μια χρονικά πρότερη αρχή-εκκίνηση δράσης, της οποίας αποτελεί την προσχεδιασμένη κατάληξη. Στα πλαίσια της ίδιας εννοιολόγησης της χρονικότητας της δράσης, η πραξιακή ανάλυση ορίζει μια κοινωνιολογική φαινομενολογία που αντιπαρατίθεται στην θετικιστική σύλληψη του χρόνου και της χρονικής εμπειρίας. Επειδή η πρακτική είναι το προϊόν ενός habitus που έχει ενσωματώσει τις εγγενείς κανονικότητες και τάσεις του κόσμου, περιλαμβάνει μια μη-θετική αναφορά σε ένα μέλλον που είναι εγγεγραμμένο στην αμεσότητα του παρόντος, μια προστοχαστική πρόνοια ενός μέλλοντος που παρίσταται στον κοινωνικό δρώντα ως άμεσα επικείμενο (στο βαθμό που μπορεί να το αντιληφθεί ως εγκυμονούμενο στο πεδίο), ως οιονεί παρόν σε μια σχέση «πίστης-δόξας», στα πλαίσια μιας πρακτικής δραστηριότητας που παράγει και υπερβαίνει τον ιστορικό χρόνο «μέσω της πρακτικής κινητοποίησης ενός παρελθόντος και πρακτικής προνοητικότητας ενός μέλλοντος (που γίνεται αντιληπτό) ως εγγεγραμμένο στο παρόν σε μια κατάσταση αντικειμενικής δυνητικότητας»[66].

Στη βάση της ιστορικής διαλεκτικής σχέσης πεδίου-habitus, των διαφόρων μορφών κεφαλαίου, της ιστορικής γένεσης και λειτουργίας διαφορικά δομημένων πεδίων (με τις δικές τους ρυθμιστικές αρχές και διαφορική -αλλά δυναμική- ιεράρχηση κεφαλαίων στο εσωτερικό τους), καθίσταται κοινωνιολογικά και κοινωνικά-αντικειμενικά δυνατή η ύπαρξη μιας ειδικής μορφής συμφέροντος, του αποσυμφέροντος (disinterestedness) ή της αποσυμφεροντικής προδιάθεσης, ως κοινωνικά συγκροτημένη έξη απώθησης ή μετασχηματισμού του συμφέροντος υπό την στενή και αντιθετικά οριζόμενη – σύμφωνα με την κυρίαρχη αναπαράσταση εντός αυτών των πεδίων ή κοινωνιών – έννοια του οικονομικού συμφέροντος[67]. Ιστορικά και εμπειρικά καταγεγραμμένοι τόποι παραγωγής αυτής της ειδικής πίστης ή δόξας αποτελούν τα πεδία της πολιτισμικής παραγωγής, όπως το καλλιτεχνικό, το επιστημονικό, το πεδίο ή σύνολο των γραφειοκρατικών πεδίων, το θρησκευτικό πεδίο καθώς και το πεδίο της οικογένειας-συγγένειας, που έχουν τη βάση τους σε μια οικονομία των συμβολικών αγαθών, των συμβολικών κερδών, δηλαδή στην επιδίωξη συμβολικών συμφερόντων, της ειδικής μορφής του συμβολικού κεφαλαίου[68] σύμφωνα με τις μορφές κεφαλαίων που είναι συστατικές και ενεργές εντός κάθε πεδίου[69].

Μια ιστορική περίπτωση παραγωγής αυτής της κοινωνικά προδιατεθειμένης αποσυμφεροντικής αντίληψης, αποτίμησης και δράσης συνιστούν οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες[70] που χαρακτηρίζονται από την στενή συνάφεια ή σύμπτωση οικονομικής, κοινωνικής-συγγενικής, πολιτικής και θρησκευτικής τάξης, όπου δηλαδή δεν έχουν διαφοροποιηθεί, δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία δράσης που συγκροτούν το κοινωνικό σύμπαν των καπιταλιστικά ανεπτυγμένων κοινωνιών[71]. Χαρακτηριστικό αυτών των προκαπιταλιστικών κοινωνιών αποτελεί η συνύπαρξη, η συνάρτηση και ο αλληλοπεριορισμός του οικονομικού και του συμβολικού συμφέροντος[72], της αγοράς των οικονομικών και των συγγενικών σχέσεων[73], των υλικών και των συμβολικών αγαθών, του ατομικού και του συλλογικού, οικονομικού και συμβολικού συμφέροντος, που ενεργοποιούν ένα σύνολο σύνθετων πρακτικών διαχείρισής τους εκ μέρους των ατόμων και των ομάδων με κυρίαρχες τις στρατηγικές συμβολικής ανασήμανσης των οικονομικών σχέσεων. Οι κοινωνίες και τα κοινωνικά αυτά (υπο)πεδία (οι διάφορες κοινωνικές κατηγορίες, όπως της οικογένειας) είναι συγκροτημένα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ρητή παραδοχή αλλά και η έντονη επίδειξη υπολογιστικού πνεύματος μπορεί να επιφέρει συμβολικές ζημίες για άτομα και ομάδες, με συνέπεια να πλήττονται και τα οικονομικά τους συμφέροντα βραχυπρόθεσμα ή και μακροπρόθεσμα, υπονομεύοντας τη θέση τους στη κοινωνική διαπραγμάτευση των ανταλλαγών υλικού και συμβολικού κεφαλαίου[74].

Αυτή η απόκρυψη ή άρνηση της οικονομικής διάστασης των ανταλλαγών πραγματοποιείται με τον συμβολικό μετασχηματισμό των σχέσεων ως μη-υπολογιστικών μέσω ενός σύνθετου συνόλου λεκτικών θέσεων και πράξεων που παράγουν αναπαραστάσεις για αυτές τις σχέσεις, τα ανταλλασσόμενα αντικείμενα και τις περιστάσεις ανταλλαγής, συγκροτούν το υποκειμενικό βίωμά τους και εξαντικειμενικεύουν τα νοήματα αυτά στον κοινωνικό κόσμο[75]. Για να λειτουργεί αυτός ο μετασχηματισμός απαιτείται αυτή η συμβολική εργασία ανασήμανσης να είναι συλλογική, προϋποθέτει, λοιπόν, ένα σύστημα σχέσεων οργανωμένων βάσει αυτών των νοημάτων, εντός των οποίων να κοινωνικοποιούνται τα ατομικά υποκείμενα, να εσωτερικεύουν τις κατηγορίες δόμησης, σημαντικής και πρακτικής, αυτών των σχέσεων και όταν τις εφαρμόζουν να γίνονται οι πράξεις και οι λόγοι τους κατανοητοί και να τούς αποφέρουν τα προσδοκώμενα κέρδη, υλικά και συμβολικά, στο βαθμό που μπορούν να τα επιτύχουν βάσει της κοινωνικής τους θέσης στο πλαίσιο των κοινωνικών ανταγωνισμών.

Συνεπώς, αυτές οι συμβολικές πράξεις μετασχηματισμού συνιστούν γνωστικές πράξεις, καθώς προϋποθέτουν τη γνώση, τη χρήση και την αναγνώριση ενός συστήματος κατηγοριών σήμανσης του κοινωνικού κόσμου και των κοινωνικών πρακτικών και οργάνωσης της δράσης. Αυτές οι κατηγορίες αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης, όμως, είναι κοινωνικά διαφοροποιημένες και αποτελούν συνάρτηση της διαφορικής πρόσβασης σε υλικούς και κοινωνικούς πόρους, της άνισης κατοχής και κατανομής των μορφών κεφαλαίου. Η πλεονεκτική πρόσβαση σε πόρους προσδίδει σε ορισμένες κοινωνικές κατηγορίες αυξημένη εξουσία παραγωγής, επιβολής και ιεραρχικής σήμανσης των δικών τους συστημάτων πεποιθήσεων, που εξυπηρετούν τα ειδικά τους συμφέροντα, επομένως και τη δυνατότητα να ελέγξουν τις ισοτιμίες μετατρεψιμότητας των διαφόρων μορφών κεφαλαίου και τις θεσμοθετημένες πρακτικές και μέσα απόκτησής τους. Αυτοί, λοιπόν, που είναι σε θέση να καρπωθούν κατά κύριο λόγο τα υλικά και συμβολικά οφέλη σύμφωνα με μια ορισμένη συγκρότηση του κοινωνικού κόσμου, είναι εκείνοι οι οποίοι έχουν καταφέρει να επιβάλουν τις δικές τους κατηγορίες δόμησης του κόσμου, βάσει της θέσης τους στον κοινωνικό χώρο, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες δυνατές πιθανότητες αναπαραγωγής της κυριαρχίας τους, εξασφαλίζοντας τις συνθήκες αυτής της αναπαραγωγής, δηλαδή την ομολογία μεταξύ κοινωνικών δομών και νοητικών δομών.

Επομένως, ο συμβολικός μετασχηματισμός -συνεχώς εξαντικειμενικευόμενος- των οικονομικών σχέσεων σε σχέσεις στοργής, αφοσίωσης, οικειότητας (βάσει του κυρίαρχου ορισμού του είδους των κοινωνικών σχέσεων στα πλαίσια των οποίων επιτελείται), ο λεκτικός και πρακτικός «ευφημισμός»[76] της αντικειμενικής οικονομικής αλήθειας της ανταλλαγής, παράγει και επικυρώνει συνάμα προς όφελος εκείνου που την ασκεί ένα «κεφάλαιο αναγνώρισης», γνώσης και οικειοποίησης εκ μέρους των κοινωνικών δρώντων εκείνων των κατηγοριών με τις οποίες τα κοινωνικά κυρίαρχα υποκείμενα και ομάδες νοηματοδοτούν τον κόσμο. Αυτή η συμβολική κυριαρχία ανασημασιοδοτώντας την οικονομική διάσταση της ανταλλαγής, θεμελιώνοντας κοινωνικά την συλλογική παραγνώρισή[77] της, αποκρύπτει και νομιμοποιεί ταυτόχρονα τους άνισους όρους με τους οποίες αυτή μπορεί να επιτελείται, δηλαδή τις ίδιες τις κυριαρχικές σχέσεις, υλικές και συμβολικές, τις σχέσεις εκμετάλλευσης στις οποίες θεμελιώνεται.

Η διττότητα της αντικειμενικής αλήθειας των οικονομικών σχέσεων και σχέσεων εκμετάλλευσης και του υποκειμενικά βιωμένου νοήματος της γενναιοδωρίας, της αφοσίωσης και του συναισθήματος αποτελεί συνθήκη της συμβολικής οικονομίας, μιας οικονομίας της απροσδιοριστίας της οικονομικής αξίας, που καθιστά τις πρακτικές και στρατηγικές των υποκειμένων πάντοτε αμφίσημες, διατηρώντας το οικονομικό συμφέρον και τον υπολογισμό υπόρρητο ή απαρνημένο, με τρόπο όμως ώστε να εξασφαλίζονται οι οικονομικές λειτουργίες – με πρόταγμα τον μετασχηματισμένο ορισμό τους – τουλάχιστον για τους κυρίαρχα τοποθετημένους, συναιρούμενες παράλληλα με συμβολικά «μελήματα», απολαβές και στόχους.

---

[1] Βλ: Everett, “Organizational Research and the Praxeology of Pierre Bourdieu”, Organizational Research Methods, 2002 (5), σελ. 56-80.

[2] Καθώς και την προ-κριτική αναγωγή του προβλήματος της θεωρητικής συγκρότησης του αντικειμένου και των κριτηρίων επιστημονικότητας και εγκυρότητας σε μια τεχνική διαχείριση και ορθή χρήση εμπειρικών δεικτών και εφαρμογή πρακτικών διεργασιών, στην ορθή εφαρμογή μιας μεθοδολογίας. P. Bourdieu, L. Wacquant, “Against Theoreticism and Methodologism: Total Social Science”, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 26-35.

[3] Για μια συνοπτική πραγμάτευση βλ. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 36-59.

[4] Είναι η γενετική συνάφεια αντικειμενικών-υποκειμενικών δομών που θεμελιώνει την οντολογική και επιστημολογική τους συνύφανση. Βλ. P. Bourdieu, «Η αντικειμενικότητα του υποκειμενικού», Η Αίσθηση της Πρακτικής, κεφ. 9, σελ. 219-230.

[5] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 2.

[6] Για μια ανάλυση της εθνογραφικής αναστοχαστικότητας του Bourdieu βλ: D. Robbins, “Sociology as Reflexive Science: On Bourdieu’s Project”, Theory, Culture & Society, 2007 (24), σελ. 77-99. Επίσης, για την συσχετιστική θεώρηση του Bourdieu και τα θεμέλια του έργου του στον Bachelard βλ: F. Vandenberghe, “The Real is Relational: An epistemological analysis of Pierre Bourdieu’s Generative Structuralism”, Sociological Theory, vol. 17, 1999 (1), σελ. 32-67.

[7] Κατά τον Bourdieu – και σύμφωνα με τον Cassirer - αυτή η ρεαλιστική αναπαράσταση του κοινωνικού κόσμου έχει την καταγωγή της στην «υποστασιακή προκατάληψη» της γλώσσας, που είναι καλύτερα προσαρμοσμένη να συλλαμβάνει πράγματα έναντι σχέσεων και καταστάσεις έναντι διαδικασιών. Η συσχετιστική σκέψη, που εισήχθη από τον δομισμό στις κοινωνικές επιστήμες, ερχόμενη σε ρήξη με τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις, «χαρακτηρίζει κάθε στοιχείο μέσα από τις σχέσεις που το συνδέουν με τα άλλα στοιχεία συγκροτώντας ένα σύστημα από το οποίο αντλεί τη σημασία και τη λειτουργία του»: P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 13-14. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 27, σελ. 15.

[8] Βλ. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 44-46. Για μια κριτική αποτίμηση του αντικειμενιστικού τρόπου γνώσης στην ανθρωπολογία βλ. P. Bourdieu, “The objective limits of objectivism”, Outline of a Theory of Practice, κεφ. 1, σελ. 1-71.

[9] Βάσει της αναγνώρισης του κοινωνικού και ιστορικού χαρακτήρα του αντικειμένου της συνείδησης, της κοινωνικής πραγματικότητας, επιχειρηματολογείται πως ο κοινωνικός κόσμος δεν μπορεί να αναχθεί εξηγητικά, αλλά και οντολογικά σε ατομικές αποφάσεις, γνωστικές πράξεις και πεποιθήσεις, κι ακόμη, στις πράξεις συμβολικής αλληλεπίδρασης και στις διυποκειμενικές, συνειδησιακές γνωστικές και βουλησιαρχικές κατηγορίες και αρχές που θεωρούνται ότι τις διέπουν.

Για μια εφαρμοσμένη ανάλυση της αντίθεσης μεθοδολογικού ατομισμού και ολισμού βλ. M. Hollis, Φιλοσοφία των Κοινωνικών Επιστημών. Μια Εισαγωγή, Αθήνα 2005.

[10] Στο σημείο αυτό εισάγεται η κονστρουκτιβιστική οπτική στην θεωρία του Bourdieu, η – κοινωνικά προσδιορισμένη – ατομική συνείδηση και κοινωνική πράξη, η εμπειρία και το βιωμένο νόημα του κόσμου, που ορίζει την αντίληψη, την αποτίμηση και τη δράση στον κοινωνικό κόσμο, καθώς και η ιστορική δυναμικότητα, η αρχή μετασχηματισμού των δομικών σχηματισμών.

[11] Το «οικονομικό» ή «υλικό κεφάλαιο», δηλαδή οι διαθέσιμοι υλικοί πόροι, το «κοινωνικό κεφάλαιο», το σύνολο των μη υλικών μέσων που έχουν τα άτομα και οι ομάδες στη διάθεσή τους (δείκτες έντασης αποτελούν οι διαπροσωπικές σχέσεις, οι βραβεύσεις, οι προεδρίες ∙ το σύνολο των πραγματικών και δυνητικών πόρων που ανήκουν σ’ ένα άτομο ή μια ομάδα βάσει της κατοχής ενός ανθεκτικού δικτύου κοινωνικών σχέσεων αμοιβαίας γνωριμίας και αναγνώρισης), το «πολιτισμικό κεφάλαιο», που λαμβάνει δύο μορφές, την εξατομικευμένη (ό,τι εσωτερικεύεται μέσω της εκπαίδευσης και εξωτερικεύεται σε τρόπους συμπεριφοράς, ομιλίας) και την θεσμοθετημένη (πτυχία και σχολικοί τίτλοι) και το «συμβολικό κεφάλαιο», το οποίο καταμετρά την εξουσία, την αναγνώριση μιας κοινωνικής θέσης, δηλαδή ενός συνόλου ιδιοτήτων. Συγκεκριμένα το συμβολικό κεφάλαιο είναι οποιαδήποτε άλλη μορφή κεφαλαίου, όταν αυτή γίνεται αντιληπτή μέσω αρχών θεώρησης και διάκρισης που αποτελούν το προϊόν της εσωτερίκευσης των αντικειμενικών δομών κατανομής αυτής της μορφής κεφαλαίου. Βλ: Ch. de Montlibert, Εισαγωγή στην Κοινωνιολογική Συλλογιστική, σελ. 169. Ως κυρίαρχες αρχές διαφοροποίησης και ισχυρότερες συνολικά μορφές κεφαλαίου θεωρούνται το οικονομικό και το πολιτισμικό κεφάλαιο.

[12] Η ίδια η έννοια του «κεφαλαίου» συμπυκνώνει τις δύο αυτές σημασίες, της αξίας και της συσσώρευσής της, που παράγει κέρδη και (υπερ)αξία για τον κάτοχό της. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 72, σελ. 118: “Capital is accumulated labor (in its materialized form or its “incorporated”, embodied form) which, when appropriated on a private, i.e. exclusive, basis by agents or groups, enables them to appropriate social energy in the form of reified or living labor”. Επίσης, Χρ. Νόβα-Καλτσούνη, «κεφάλαιο», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 3, σελ. 51-53. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 222-223.

[13] Βλ. την παρουσίαση και κριτική αποτίμηση της θεωρίας του Bourdieu από τον Sewell, ο οποίος, ωστόσο, βάσει μιας επιλεκτικής αναφοράς στο έργο του πρώτου φαίνεται να προτείνει μια αναπροσαρμογή και ορολογική ανασήμανση της θεωρίας του – με τους όρους «πόρος» και «σχήμα» να αντικαθιστούν τους αντίστοιχους «κεφάλαιο» και «έξη» – παρά ουσιωδώς κριτική και εναλλακτική (ανα-)θεώρησή της. W. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency and Transformation”, Logics of History: Social Theory and Social Transformation, σελ. 175-196.

[14] Για την αναλυτική, αλλά και εξηγητική και ευρετική αξία της χωρικής παράστασης του πεδίου βλ. P. Bourdieu, “Social Space and Symbolic Space”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 1-13. Bourdieu, Η Διάκριση: κοινωνική κριτική της καλαισθητικής κρίσης⁵, Αθήνα 2002.

[15] Στα πλαίσια αυτής της δυναμικής, ιστορικής σύλληψης της δομής, αίρεται η αντίστιξη δομής/δράσης, καθώς και αναπαραγωγής/μετασχηματισμού, καθώς τόσο η αναπαραγωγή όσο και ο μετασχηματισμός νοούνται ως προϊόν διαμαχών μεταξύ κοινωνικών δρώντων, οι οποίοι ως φορείς κεφαλαίου δύνανται να ασκήσουν δομική ισχύ επί του πεδίου αλλά μια διαφορική ισχύ σε διαλεκτική σχέση με την διαφορετικές θέσεις εντός του πεδίου και την κατανομή των κεφαλαίων σε αυτές. Μια κατάσταση του πεδίου, λοιπόν, αποτελεί προϊόν ενός συσχετισμού κοινωνικών-οικονομικών-πολιτικών δυνάμεων.

[16] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 16, σελ. 76.

[17] Αυτοί οι νόμοι λειτουργίας των πεδίων, συνεπώς, δεν είναι εγγενείς, αμετάβλητοι, αλλά κοινωνικά-θεσμικά θεμελιωμένοι και διακυβευόμενοι στους αγώνες που φέρνουν αντιμέτωπα άτομα και ομάδες ∙ αντλούν την αναγκαιότητά τους, την αδράνεια και την δομική επίδρασή τους από το ίδιο το γεγονός της επιβολής τους, της παραγωγής τους στις ισορροπίες δυνάμεων μεταξύ δρώντων και κατηγοριών δρώντων.

[18] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 3-7.

[19] Ωστόσο, μέσω της σύλληψης της σχετικής αυτονομίας των πεδίων, ο Bourdieu απορρίπτει τόσο μια λειτουργιστική υπερσυστημική θεώρηση της δομής (δομο-λειτουργισμός), όσο και μια ενοποιητική θεώρηση του πολιτισμού, ως ομοιόμορφα-κοινά καθιερωμένου και κατανεμημένου συστήματος αναπαραστάσεων (συμβολικής ανθρωπολογίας), καθώς και μια μονολιθική θεώρηση των κοινωνικών διαιρέσεων και την ακόλουθη αναγωγή των συγκρούσεων σε κάθε πεδίο ως έκφραση γενικών ταξικών διαφορών (μηχανιστικές μαρξιστικές θεωρήσεις). P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 220-222. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 52.

[20] Έτσι, ο μετασχηματισμός αποτελεί προϊόν μεταβολής της σχέσης μεταξύ ενός πεδίου και του πεδίου της ισχύος. Σύμφωνα με την ανάλυση της έννοιας του πεδίου, ο Bourdieu απορρίπτει και μια υπεριστορική ή δια-ιστορική θεώρηση των σχέσεων μεταξύ των διαφόρων πεδίων πχ μεταξύ οικονομικού και πολιτισμικού πεδίου. Η σχέση τους είναι προϊόν της ιστορικής κοινωνικής δράσης, χωρίς να υφίσταται μια ορισμένη αναγκαστική νομοτέλεια, πέραν των κοινωνικών νόμων που τα κοινωνικά υποκείμενα, βάσει της κοινωνικής διαδρομής τους, της δομής και του όγκου κεφαλαίων που διαθέτουν, των πεδίων όπου δρουν και της σχετικής δύναμής τους, έχουν καταφέρει να επιφέρουν. Μια επιστημονικά καταγεγραμμένη συσχέτιση, συνεπώς, μεταξύ των πεδίων, αποτελεί – σύμφωνα με το αναλυτικό πλαίσιο, ευρετικό και εξηγητικό, της πραξιακής θεώρησης – μια ιστορικά και κοινωνικά συγκροτημένη και τοποθετημένη περίπτωση του δυνατού.

[21] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 88. Δηλαδή, αυτά τα συστήματα προδιαθέσεων προσκτώνται εμπειρικά στα πλαίσια της κοινωνικής πρακτικής και διάδρασης, ωστόσο, λειτουργούν σε προ-διαλογικό και προ-συνειδητό επίπεδο διαμεσολαβώντας τον σχηματισμό των παραστάσεων της κοινωνικής πραγματικότητας και επικαθορίζοντας την πρόσληψη, ταξινόμηση και οργάνωση των αισθητηριακών και νοητικών δεδομένων που προκύπτουν στα πλαίσια της κοινωνικής διαδικασίας. Βάσει αυτών των πρωταρχικών ενσωματωμένων δομών, των προδιαθέσεων, δομούνται οι νέες εμπειρίες και ορίζονται οι πρακτικές των κοινωνικών δρώντων στα διάφορα πεδία της κοινωνικής δράσης. Το habitus, συνεπώς, ταυτόχρονα προϋποθέτει ιστορικά και (ανα)παράγει παροντικά (συγχρόνως ενεργεία και δυνάμει) δίκτυα κοινωνικών σχέσεων στα οποία εντάσσεται το δρών υποκείμενο. Η πραγματωμένη δομή των κοινωνικών δράσεων, στα πλαίσια ενός συγκεκριμένου συστήματος κοινωνικών σχέσεων, καθίσταται εσωτερικευμένη δομή (ιστορικά παραχθείσα) αντίληψης, αποτίμησης και δράσης για άτομα και ομάδες.

Αυτό το σχήμα δομικής ομολογίας αντικειμενικών δομών και νοητικών δομών θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια ιδιαίτερη μεταγραφή της μαρξιστικής σύλληψης της διαλεκτικής ενότητας υποκειμένου – αντικειμένου, από το κατεξοχήν επίπεδο της εργασίας σ’ εκείνο της καθημερινής κοινωνικής πρακτικής. Βλ. K. Marx, “Estranged Labor”, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, Marxists Internet Archive, URL= <http://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/labour.htm>, Δ. Πατέλης, «εξαντικειμένωση και απαντικειμένωση», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 2, σελ. 167. Για μια πραγμάτευση της συνάφειας του έργου του Bourdieu με την εγελιανή και νεοκαντιανή φιλοσοφική παράδοση βλ: P. Redding, “Pierre Bourdieu: From Neo-Kantian to Hegelian Critical Social Theory”, Critical Horizons, 6:1, Leiden 2005, σελ. 183-204.

[22] «Η κοινωνική επιστήμη δεν μπορεί να «αντιμετωπίσει τα κοινωνικά γεγονότα ως πράγματα», κατά το αξίωμα του Durkheim, παρά μόνο αγνοώντας όσα οφείλουν στο γεγονός ότι αποτελούν αντικείμενα γνώσης (έστω κι αν πρόκειται για παραγνώριση) στην ίδια την αντικειμενικότητα της κοινωνικής ύπαρξης». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 219.

[23] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 12.

[24] Σύμφωνα με μια εγελιανή ανάγνωση της ανθρωπολογικής πρακτικής του Bourdieu, η πραξιακή ανάλυση κινείται από την καταγραφή, περιγραφή του εμπειρικά συγκεκριμένου, του άμεσα δοσμένου στη πρωτογενή εμπειρία (την αισθητηριακή περί του όλου αντίληψη) προς μια αφαίρεση, ως άρνηση της αισθητηριακής αμεσότητας στον σχηματισμό αφηρημένων εννοιών, που συλλαμβάνουν καθολικούς τύπους, υπερατομικές νομοτέλειες και σχήματα ως «διαμελισμένες» αλληλουχίες και ολοκληρώνεται σε μια σύνθεση ως ανακλαστική παράσταση της εσωτερικής συνάφειας του μελετώμενου αντικειμένου και ενότητας των διαφόρων μερών του, ως άρση της απροσδιοριστίας σε μια ενοποιητική σύλληψη των προσδιορισμών και νομοτελειών που διέπουν το κοινωνικό φαινόμενο ως όλον. Βλ: R. Scruton, «Η Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία από τον Fichte στον Sartre», σελ. 277-292. Δ. Πατέλης, «ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 1, σελ. 72-73.

[25] Βρίσκει, ωστόσο, πάντα τα όριά της, ως ιστορικά-κοινωνικά τοποθετημένη και συγκροτημένη διαδικασία, στη διαλεκτική της με τις ιστορικά-κοινωνικά τοποθετημένες και συγκροτημένες δομές. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 90-93.

[26] Η κοινωνική πραγματικότητα καθίσταται, λοιπόν, η «πρώτη και τελευταία πραγματικότητα», ορίζοντας τις αναπαραστάσεις που οι κοινωνικοί δρώντες μπορούν να έχουν γι αυτήν. P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 13.

[27] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 87.

[28] Λειτουργούν με ένα τρόπο παρόμοιο με εκείνο των «λόγων» του Foucault: συνιστούν ένα σύστημα δυνατοτήτων, καθιστούν δυνατές ορισμένες αποφάνσεις, αντιλήψεις, πρακτικές αποκλείοντας εναλλακτικές δυνατότητες γνώσης και δράσης ∙ ορίζουν τα (ασταθή) όρια του εφικτού και του ανέφικτου, του φυσικού και του αφύσικου, του ανώτερου και του κατώτερου, ενεργοποιούν και απενεργοποιούν δυνητικές πρακτικές και αντιλήψεις (συνιστούν δηλαδή παράλληλα «πόρους» και «απορίες»). Βλ. M. Philp, “Michel Foucault”, Μετά τον Εμπειρισμό: φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις στις επιστήμες του ανθρώπου, σελ. 101.

[29] Οι οποίες όντας προϊόν διαφορικά δομημένων προδιαθέσεων, υπό διαφορικές συνθήκες, είναι οι ίδιες διαφοροποιημένες και διαφοροποιητικές – αντιληπτικά και πρακτικά.

[30] Τα ίδια αγαθά μπορεί να αποτιμώνται διαφορετικά από διαφορικά κοινωνικοποιημένους κοινωνικούς δρώντες, αλλά και διαφορετικά αγαθά να αποτιμώνται με διαφορικό τρόπο, σε κάθε περίπτωση, συσχετιστικά οριζόμενα.

[31] Για μια ιστορική και συστημική ανάλυση διαφόρων κοινωνιολογικών εννοιολογήσεων της έννοιας του «συμφέροντος» βλ. R. Swedberg, “Can there be a sociological concept of interest?”, Theory and Society, 2005 (34), σελ. 359-390.

[32] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 219.

[33] Ε. Αβδελά, «Η κοινωνική τάξη στην σύγχρονη ιστοριογραφία: από το οικονομικό δεδομένο στην πολιτισμική κατασκευή», Τα Ιστορικά, τ. 12, (22) Ιούνιος 2005, σελ. 173-204.

[34] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 78-79.

[35] Με το συμφέρον να αποτελεί ένα επίπεδο, μια εκδήλωση και μια λειτουργία του habitus, μια σύνδεση μεταξύ των διεργασιών της έξης και των πραγματώσεών της στην πρακτική και τη στρατηγική στα πλαίσια της συνάντησης της έξης με την κοινωνική πραγματικότητα.

[36] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 127.

[37] Οπότε οι διαφορικές χρήσεις και περιεχόμενο των κοινωνικών ταξινομιών εδράζονται στην αντικειμενικότητα των κοινωνικών δομών, που αποτελεί βάση και συνθήκη της διυποκειμενικότητας.

[38] Όπως επισημάνθηκε ανωτέρω στην συσχέτιση μεταξύ πεδίου θέσεων και πεδίου λήψεων θέσεων, ώστε να καταδειχθεί η δομική ισχύς της κοινωνικής πρακτικής και η δυναμικότητα διαμόρφωσης του πεδίου ως διακύβευμα στις διαμάχες μεταξύ δρώντων, κατόχων διαφορετικών θέσεων εντός του πεδίου.

[39] Η πρακτική λογική ορίζει, συνεπώς, μια διαδικασία ανάπλασης (αναδόμησης) «του κοινωνικά συγκροτημένου συστήματος γνωστικών, κινητήριων και αξιολογικών δομών που οργανώνουν την αντίληψη του κόσμου και τη δράση στον κόσμο σύμφωνα με τις αντικειμενικές δομές μιας καθορισμένης κατάστασης του κοινωνικού κόσμου». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 153-154. Το habitus νοείται, λοιπόν, ως μια χρονολογικά διατεταγμένη σειρά δομών-δομήσεων, κάθε μια από τις οποίες εξαρτάται τόσο από την αντικειμενική κατάσταση του κόσμου σε μια ορισμένη στιγμή, όσο και από τις εσωτερικευμένες ιστορικές δομές κατά την κοινωνική ζωή και πορεία-διαδρομή των δρώντων: «Η έξη που αποκτάται στο πλαίσιο της οικογένειας βρίσκεται πίσω από την δόμηση των εμπειριών του σχολείου (…) και η έξη που τροποποιήθηκε από το σχολείο, η ίδια διαφοροποιημένη, βρίσκεται πίσω από τη δόμηση όλων των μεταγενέστερων εμπειριών […] και ούτω καθεξής, από αναδόμηση σε αναδόμηση». P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 87.

[40] Για μια πραγμάτευση του σχολαστικού σφάλματος, του «θεωρητικού εθνοκεντρισμού» βλ. P. Bourdieu, “The Scholastic Point of View”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, κεφ. 6, σελ. 126-140.

[41] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 10-13.

[42] Είναι η σχετική αυτονομία «του πραγματωμένου και ενεργού παρελθόντος, το οποίο λειτουργώντας ως συσσωρευμένο κεφάλαιο, παράγει ιστορία με βάση την ιστορία και εξασφαλίζει έτσι την σταθερότητα στην αλλαγή». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 94.

[43] Προϊόν ο ίδιος του αντικειμενικού συντονισμού των αρχών θεώρησης και διάκρισης, των αντιληπτικών και κινητήριων δομών των κοινωνικών δρώντων, ως αποτέλεσμα της ειδικής βαρύτητας / δομής επίδρασης που ασκεί ένα πεδίο στους εισερχομένους και ευρισκομένους εντός του, να αναγνωρίζουν και να επιδιώκουν τα ίδια αγαθά και διακυβεύματα, διαδικασία που παράγει και τις συνθήκες έλλειψής τους. Συνεπώς, η σχετική σπανιότητα των αγαθών αυτών, και εκ τούτου των ειδικών ιδιοτήτων και ικανοτήτων απόκτησής τους, ορίζει και την σχετική αξία τους καθώς και την αξία και το συμβολικό κεφάλαιο, το κεφάλαιο αναγνώρισης εκείνων που τα κατέχουν. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 222-225.

[44] Κατά τον Bourdieu η εκκαθολίκευση ειδικών συμφερόντων και η συμμόρφωση με καθολικευμένες αξίες παρέχει ειδικά συμβολικά και πρακτικά κέρδη στο βαθμό που συμβολικώς εγκαθιδρύει και επικυρώνει ορισμένες ιεραρχικά παραγμένες και παραγωγικές αναπαραστάσεις ως κυρίαρχες και αληθινές. Βλ. P. Bourdieu, “The Profits of Universalization”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, κεφ. 4, σελ. 88-91.

[45] Βλ. P. Bourdieu, «Η οικονομία των γλωσσικών ανταλλαγών», Γλώσσα και Συμβολική Εξουσία, κεφ. 1, σελ. 49-125. Επίσης, σύμφωνα με την προβληματική θεωρητικής συγκρότησης του αντικειμένου στην πραξεολογική προσέγγιση, για να γίνει κατανοητή μια ορισμένη επικοινωνία και πράξεις επικοινωνιών, συμβολικών (και μη) ανταλλαγών απαιτείται να συγκροτηθούν οι αντικειμενικοί όροι που καθιστούν δυνατή την εδραίωση αυτών των σχέσεων και ορίζουν την τροπικότητά τους. Με βάση το εννοιακό εργαλείο του πεδίου, θα πρέπει να μελετηθούν και εκείνοι οι χώροι, τα υποπεδία και κοινωνικές κατηγορίες, που κατά την κυρίαρχη-επίσημη αναπαράσταση συνιστούν χώρους αμοιβαιότητας, όπως οι συγγενικές σχέσεις.

[46] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 90, 96. «Το αντικείμενο της κοινωνικής επιστήμης είναι μια πραγματικότητα που περικλείει όλους τους ατομικούς και συλλογικούς αγώνες που στοχεύουν να διατηρήσουν ή να μετασχηματίσουν την πραγματικότητα, και ιδιαίτερα αυτούς που έχουν ως διακύβευμα την επιβολή του νόμιμου ορισμού της πραγματικότητα, η καθαρά συμβολική δραστικότητα των οποίων μπορεί να συμβάλλει στη διατήρηση ή ανατροπή της κατεστημένης ευταξίας δηλαδή της πραγματικότητας». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 230.

[47] Με τον τρόπο αυτό, κατά τον Wacquant, ο Bourdieu προτείνει μια «υλιστική ανθρωπολογία της ειδικής συμβολής των διαφόρων μορφών συμβολικής βίας στην αναπαραγωγή και τον μετασχηματισμό των δομών κυριαρχίας». P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 15.

[48] Αυτή η αντιστοιχία ή αναντιστοιχία κοινωνικών και νοητικών δομών αποτελεί συνάρτηση της κατανομής των μορφών κεφαλαίου, της θέσης εντός του πεδίου (και εν προκειμένω των ακραίων θέσεων εντός του πεδίου), ως διαφορική -κοινωνικά συγκροτημένη- προδιάθεση και ικανότητα συμμετοχής σε μια σφαίρα παιχνιδιού.

[49] Ο νεολογισμός «αποσυμφέρον» επιλέγεται έναντι όρων όπως «ανιδιοτέλεια» ή «αφιλοκέρδεια» για να δηλώσει την άρνηση του εξατομικευμένου κέρδους ως -βιωματική- συνθήκη μιας ορισμένης αναπαράστασης της δράσης, και για να αποφύγει τις άμεσες ηθικές συνδηλώσεις των παραπάνω εναλλακτικών όρων διατηρώντας την ειδική αναλυτική χρηστικότητα και χρησιμότητά της εντός του πραξεολογικού εννοιολογικού πλαισίου και παραπέμποντας ταυτόχρονα στο λεκτικό παιχνίδι των όρων «interestedness» και «disinterestedness».

[50] P. Bourdieu, “Is a Disinterested Act Possible?”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 77. Ορίζοντας ως αρχή και τροπικότητα της δράσης την διαλεκτική κοινωνικών και νοητικών/σωματικών δομών, ο Bourdieu παρέχει μια αντικαρτεσιανή «θεωρία των παθών», αίροντας την διάκριση σώματος-ψυχής, ενέργειας-πάθους (βάσει της διαλεκτικής), καθώς και τη διάκριση των παθών (των ανθρώπινων αισθημάτων εν γένει) από τη διανοητική αντίληψη και την φαντασιακή αίσθηση. Βλ. R. Descartes, Τα πάθη της ψυχής, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1996. P. Bourdieu, Η ανδρική κυριαρχία, σελ. 37-78. Σε διαφορετικά συμφραζόμενα και με διαφορετικές προκείμενες ο Marx αντιλαμβάνεται το βιωμένο «πάθος» εντός του κόσμου ως συνθήκη και ενεργητική δύναμη του ανθρώπου προς το αντικείμενό του. Βλ. Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, Marxists Internet Archive, URL = <http://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/>

[51] «Όταν η ίδια ιστορία κατοικεί και τον κάτοικο και την κατοικία, και τις προδιαθέσεις και τη θέση […] η ιστορία υπό μίαν έννοια επικοινωνεί με τον εαυτό της, αντανακλάται στην ίδια της την εικόνα. Η ιστορία ως «υποκείμενο» ανακαλύπτει την ιστορία ως «αντικείμενο» […] Η δοξική σχέση προς τον ιθαγενή κόσμο, ένας οιονεί οντολογικός δεσμός που πηγάζει από την πρακτική εμπειρία, είναι μια σχέση ανήκειν και κατέχειν στην οποία ένα σώμα, οικειοποιημένο από την ιστορία, απόλυτα και άμεσα οικειοποιείται πράγματα που κατοικούνται από την ίδια ιστορία». P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 82, σελ. 128. Η συμφεροντική δοξική σχέση προς ένα πεδίο έχει, συνεπώς, ορισμένες αντικειμενικές συνθήκες δυνατότητας.

[52] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 76-79.

[53] Σε αντίθεση με την σχέση της αδιαφορίας, όταν οι κοινωνικές πρακτικές και λόγοι, τα αγαθά, οι συμπεριφορές διαφορετικών κοινωνικών δρώντων και ομάδων/κατηγοριών δρώντων γίνονται αντιληπτές μέσω των κοινωνικά συγκροτημένων (και περισσότερο ή λιγότερο διαφοροποιημένων) κοινωνικών κατηγοριών κατάληψης και δράσης, συγκροτούν μια γλώσσα και λειτουργούν ως συμβολικές διαφορές, δηλαδή ως διαφοροποιημένες και διαφοροποιητικές ιδιότητες, διακριτικά σημεία, ως σημεία διάκρισης, θετικής ή αρνητικής, σύμφωνα με την κυρίαρχη και νομιμοποιημένη ταξινόμηση (P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 8-9). Οι πρακτικές ταξινομίες και οι κρίσεις μπορεί να έχουν διαφορικό περιεχόμενο και να οργανώνουν διαφορικά την αντίληψη και την πρακτική για δρώντες που έχουν κοινωνικοποιηθεί σε διαφορετικές συνθήκες-θέσεις εντός ενός κοινωνικού χώρου (ορίζοντας έτσι την σχέση θέσεων-θεσιληψιών). Η υιοθέτηση δε της κυρίαρχης ταξινόμησης δεν χρειάζεται να θεωρηθεί ως αποκλειστική, ούτε αρραγής, συστημική, χωρίς αντιθέσεις και αντιφάσεις. Αυτό θα συνεπαγόταν μια μετακίνηση προς μια θεωρητική, νοησιαρχική λογική καθώς και μια λησμόνηση του τρόπου συγκρότησης και λειτουργίας της πρακτικής ορθολογικότητας, αλλά και των αντικειμενικών όρων που καθιστούν δυνατή την ίδια τη συμβολική κυριαρχία. Βλ. P. Bourdieu, “Economy of Logic”, “Structures, habitus, power: basis for a theory of symbolic power”, Outline of a Theory of Practice, σελ. 109-114, 159-197. Για μια συνοπτική αντιπαράθεση διαφόρων ανθρωπολογικών εννοιολογήσεων του πολιτισμού και για μια κριτική της συστημικότητας των σημειωτικών σχέσεων βλ. W. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, Beyond the Cultural Turn, σελ. 35-61.

[54] Οπότε, τα διάφορα πεδία συνιστούν τόπους παραγωγής μιας ειδικής illusio, μιας ειδικής πίστης σε ορισμένες αξίες και διακυβεύματα, ενός ειδικού συμφέροντος, που αποτελεί και προϋπόθεση για την ύπαρξη και λειτουργία του πεδίου. Συνεπάγεται πως τα πεδία τείνουν λειτουργικά να παράγουν τις προϋποθέσεις της δυνατότητας ύπαρξής τους. Επίσης, οι ειδικές αυτές μορφές συμφέροντος μπορεί να είναι ιστορικά, κοινωνικά συγκροτημένες και θεμελιωμένες (δηλαδή μη «φυσικά» αναγκαίες και καθολικές), ωστόσο συνιστούν ρεαλιστικά, αντικειμενοποιημένα συμφέροντα ∙ παράγονται αλλά και ανταμείβονται από μια ειδική «οικονομία», μια ορισμένη ιεραρχική οργάνωση και λειτουργία ενός πεδίου.

Η μόνη, λοιπόν, διαφορά μεταξύ της έννοιας του συμφέροντος και εκείνης του illusio αποτελεί, στην περίπτωση της δεύτερης, η άμεση συνδήλωση της σχέσης μεταξύ σφαίρας παιγνίου και αίσθησης παιγνίου (πεδίου-habitus), που αποτρέπει την ευθύγραμμη, μη συστημική εννοιολόγηση ενός αναλυτικού όρου, που στη περίπτωση της έννοιας του συμφέροντος, τείνει να τροφοδοτεί υλιστικές ερμηνείες. Ο Bourdieu τείνει να χρησιμοποιεί έννοιες που έχουν παραχθεί από διαφορετικές θεωρίες ή σχολές σκέψης με τέτοιο τρόπο, ώστε να άρει την σημασία που κάθε όρος αποκτά σε μια δεδομένη αντίθεσή του με έναν άλλο, να τους κάνει να αλληλοδιεισδύσουν και να παραγάγει μια νέα σημασία αναπροσδιορίζοντας ή αίροντας την αντίστιξη.

[55] Δηλαδή η ιστορική και κοινωνική θεωρητική τοποθέτηση και εμπειρική μελέτη της διαλεκτικής σχέσης μεταξύ των αμοιβαία διαφοροποιημένων και διαφοροποιητικών δομών της αντικειμενικότητας και υποκειμενικότητας.

[56] Στην πρώτη περίπτωση η αναπαράσταση της πρακτικής και του κόσμου αποτελεί προϊόν ομολογίας κοινωνικών-νοητικών δομών, ενώ στη δεύτερη προϊόν κοινωνικής και επιστημικής εξωτερικότητας ως προς την περιγραφόμενη κοινωνική συνθήκη και τις αναγκαιότητές της, καθώς και της ειδικής συνθήκης της απόσυρσης από την πραγματικότητα για την ανάλυση και την ερμηνεία της, με χρήση εργαλείων συγκροτημένων ενάντια στην πρακτική γνώση του κόσμου που ορίζει την δοξική, ιθαγενή εμπειρία.

[57] Βλ. P. Bourdieu, «Η φανταστική ανθρωπολογία του υποκειμενισμού», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 71-86.

[58] Υποκαθιστώντας με τον τρόπο αυτό, το δρών υποκείμενο με το γιγνώσκον υποκείμενο. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 123.

[59] Ως κοινωνικά συγκροτημένη προδιάθεση (δηλαδή δυνητικότητα) αντίληψης, αποτίμησης και δράσης, ως άμεση πίστη και αναγνώριση ειδικών διακυβευμάτων και αξιών, αλλά και ως πρακτική γνώση του πεδίου, ως αίσθηση του παιχνιδιού.

[60] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 83-84. Επομένως, δεν αποτελεί μόνο σφάλμα η γενίκευση αυτής της μορφής οικονομικού συμφέροντος και της οικονομικής λογικής σε άλλα πεδία, αλλά και η υπεριστορικοποίησή τους εφαρμόζοντας τις έννοιες και τα εργαλεία ανάλυσης της οικονομικής επιστήμης (η ίδια προϊόν αυτονόμησης του οικονομικού πεδίου) σε ιστορικά πρότερες και διαφορικώς συγκροτημένες κοινωνίες, οι οποίες αποτελούν τόπο αδιαφοροποίητων πεδίων που παράγουν πρακτικές πολυσημικές και πολυλειτουργικές. Βλ. P. Bourdieu, “Generative schemes and practical logic: Making use of indeterminacy”, Outline of a Theory of Practice, σελ. 140-143.

[61] Αναστοχαστικά προλαμβάνοντας την εισαγωγή της επιστημικής και κοινωνικής σχέσης του αναλυτή προς το αντικείμενο έρευνάς του στη θεωρητική συγκρότηση του αντικειμένου.

[62] Βλ. P. Bourdieu, «Η λογική της πρακτικής», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 131-159. P. Bourdieu, L. Wacquant, “The Fuzzy Logic of Practical Sense”, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 19-26.

[63] Δηλαδή μιας πρακτικής ορθολογικότητας, που είναι «οικονομική» υπό την έννοια του λιγότερου κόστους (σε χρόνο και) σε λογικές διεργασίες για την επίτευξη του μέγιστου πρακτικού αποτελέσματος σε προβλήματα και αναγκαιότητες του άμεσου παρόντος. P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 109-114.

[64] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 75-76.

[65] Για τη συναρμογή υποκειμενικών προδιαθέσεων και φιλοδοξιών και αντικειμενικών δυνητικοτήτων βλ. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 89-91.

[66] «Επειδή υποδηλώνει μια πρακτική αναφορά στο μέλλον που συνεπάγεται από το παρελθόν του οποίου αποτελεί προϊόν, το habitus χρονικοποιείται κατά την ίδια τη δράση κατά την οποία πραγματώνεται». P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 138. P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 80-82.

[67] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 86.

[68] Το συμβολικό κεφάλαιο μπορεί να είναι οποιαδήποτε άλλη μορφή κεφαλαίου, όταν αυτή γίνεται αντιληπτή μέσω αρχών θεώρησης και διάκρισης που αποτελούν το προϊόν της εσωτερίκευσης των αντικειμενικών δομών κατανομής αυτής της μορφής κεφαλαίου. Όπ.π. σελ.47.

[69] Σε κάθε περίπτωση ο αποχρών λόγος, η επιστημολογική αρχή εξήγησης και κατανόησης των πρακτικών, εντοπίζεται – στην θεωρία του Bourdieu – στις συνθήκες δυνατότητας, στους αντικειμενικούς όρους που καθιστούν μια δράση δυνατή και της δίνουν το νόημά της, δηλαδή στην ιστορικά και κοινωνικά τοποθετημένη διαλεκτική συσχέτιση κοινωνικών-νοητικών δομών.

Αυτού του τύπου οι αποσυμφεροντικές πρακτικές δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές από τις φιλοσοφίες της συνείδησης, παρά μόνο είτε θέτοντας μια διπλή συνείδηση – γνωστικής επιλογής και ατομικά επιβεβλημένης απώθησης του οικονομικού συμφέροντος (λελογισμένης υπέρβασής του) ή και της πράξης μεγιστοποίησής του – είτε λαμβάνοντας ως αρχή της αποσυμφεροντικής συμπεριφοράς έναν στρατηγικό υπολογισμό του αποσυμφέροντος.

[70] Ο προσδιορισμός και η χρήση στην θεωρία της πρακτικής ενός συστήματος μεταβλητών, των μορφών κεφαλαίου, για τον προσδιορισμό, τη θεωρητική αλλά και τη πρακτική συγκρότηση και ανάγνωση των κοινωνικών πεδίων καθώς και των αρχών συγκρότησής τους, των νοητικών σχημάτων αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης (ως κοινωνικά δομημένες και δομούσες δομές), επιτρέπει την ταυτόχρονη πραγμάτευση της διαλεκτικής σύνδεσης μεταξύ των διαφόρων δομικών παραγόντων της κοινωνικής πραγματικότητας και της κοινωνικής δράσης σε ένα σχήμα ιεραρχικής, αξιολογημένης και αξιολογικής διάταξής τους. Συνεπώς, το θεωρητικό παράδειγμα της πραξεολογικής προσέγγισης ταυτόχρονα επισημαίνει αλλά και καθιστά δυνατή την συναφή μελέτη αυτών των παραγόντων και των εκάστοτε τρόπων διασύνδεσής τους σε κάθε κοινωνικό συμφραζόμενο, σε κάθε πεδίο κοινωνικής δράσης, αλλά και σε κάθε κοινωνία (κατασκευάζοντας, σε συμφωνία με τον Mauss, «ολικά κοινωνικά γεγονότα»), αποφεύγοντας, έτσι, την παγίδα του εθνοκεντρισμού και του αναδρομικού ιστορικού αναγωγισμού. Βλ. P. Bourdieu, «Το συμβολικό κεφάλαιο», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 182-197.

[71] Όπως επισημαίνει ο Bourdieu, η αυτονόμηση του οικονομικού πεδίου και της οικονομικής σκέψης από το σύνολο των μη-οικονομικών νοημάτων και σχέσεων στο οποίο ήταν εμβαπτισμένη, αποτέλεσε και παρείχε την ιστορική συνθήκη για τη συγκρότηση επιστημονικών πειθαρχιών, όπως η πολιτική οικονομία, που σημαίνει ότι υπάρχουν ιστορικές-κοινωνικές συνθήκες που προσδιορίζουν τις δυνατότητες μιας επιστήμης και αναιρούν την παραδοχή της αντικειμενικής, καθολικής και καθαρής «θεωρίας». Βλ. P. Bourdieu, “The Economy of Symbolic Goods”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σημ. 10, σελ. 122.

[72] Εδώ υλικό και συμβολικό συμφέρον παρουσιάζονται ως αντίθετα (καθότι η επιδίωξη υλικών στόχων σε βάρος άλλων μελημάτων σε ορισμένα συμφραζόμενα επιφέρει συμβολικές-ηθικές -και εν τέλει, υλικές ενδεχομένως- ζημίες, όμως και το οικονομικό κεφάλαιο και κέρδη μπορούν να νοηματοδοτηθούν ως πρωταρχικός στόχος και αξία σε ένα πεδίο σχέσεων και να καταστεί η κυρίαρχη μορφή κεφαλαίου, συνιστώντας τη βάση του συμβολικού κεφαλαίου ενός κοινωνικού δρώντος. Μια τέτοια περίπτωση, ωστόσο, ιστορικά αφορά την επίδραση του καπιταλισμού και την θεσμική συγκρότηση και διαφοροποίηση ενός οικονομικού πεδίου.

[73] Οι γάμοι και η πνευματική συγγένεια συνιστούν καίρια παραδείγματα.

[74] Π.χ. στις γαμήλιες στρατηγικές, ή ακόμη στον υπολογισμό του γεροντομοιρίου εκ μέρους των γονέων στο παράδειγμα του Vernier για τη Κάρπαθο. B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, σελ. 54-55.

[75] Ως παράδειγμα θα μπορούσε να αναφερθεί το σύνολο των λόγων και των πράξεων που συνοδεύουν την ανταλλαγή αγαθών μεταξύ αγροτών και βοσκών στην Κάρπαθο σε συγκεκριμένες εορτές. Όπ.π. σελ. 75-76.

[76] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 102.

[77] «Μια αλλοτριωμένη γνώση, η οποία εφαρμόζοντας στον κόσμο τις κατηγορίες που επιβάλλει ο κόσμος, τον συλλαμβάνει ως φυσικό. Γνώση που, αγνοώντας ότι παράγει αυτά που αναγνωρίζει, δεν θέλει να γνωρίζει ότι αυτό που αποτελεί τη βαθύτερη γοητεία του αντικειμένου της, το χάρισμά του, δεν είναι παρά προϊόν των αναρίθμητων πιστωτικών πράξεων με τις οποίες τα δρώντα υποκείμενα αποδίδουν στο αντικείμενο τις εξουσίες στις οποίες υποτάσσονται». P. Bourdieu, Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 228-229.

Βιβλιογραφία

v P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, ανατ. 21^η, μτφ. R. Nice, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

v P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, ανατ. 2^η, Polity Press, Cambridge 2007.

v P. Bourdieu, Γλώσσα και Συμβολική Εξουσία, μτφ. Κ. Καψαμπέλη, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1999.

v P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, μτφ. – επιμ. Θ. Παραδέλλης, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006.

v P. Bourdieu, Η ανδρική κυριαρχία, μτφ. Ε. Γιαννοπούλου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2007.

v P. Bourdieu, Η Διάκριση: κοινωνική κριτική της καλαισθητικής κρίσης⁵, μτφ. Κ. Καψαμπέλη, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2002.

v P. Bourdieu, Μικρόκοσμοι: Τρείς μελέτες πεδίου, επιμ. Ν. Παναγιωτόπουλος, μτφ. Μ.Γ. Δημητρακόπουλος, Ν. Παναγιωτόπουλος, Jean-Philippe Schaal, Γ. Τσούλας, εκδ. Δελφίνι, Αθήνα 1992.

v P. Bourdieu, C. Charle, B. Lacroix (ARESER), Επείγουσες διαγνώσεις και θεραπείες για ένα πανεπιστήμιο σε κατάσταση κινδύνου, μτφ. Κ. Διαμαντάκου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 1999.

v P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, ανατ. 3^η, Polity Press, Cambridge 2005.

v P. Erickson, L. Murphy, Ιστορία της ανθρωπολογικής σκέψης, μτφ. Φ. Μπούμπουλη, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2002.

v T.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα: Μια εισαγωγή στην κοινωνική και πολιτισμική ανθρωπολογία, επιμ. Ι. Μάνος, μτφ. Α. Κατσίκερος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2007.

v J. Everett, “Organizational Research and the Praxeology of Pierre Bourdieu”, Organizational Research Methods, 5 (2002), σελ. 56-80.

v M. Hollis, Φιλοσοφία των Κοινωνικών Επιστημών. Μια Εισαγωγή, επιμ. Ι. Καυταντζόγλου, μτφ. Α. Κατσίκερος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2005.

v I. Katznelson, “Working-Class Formation: Constructing Cases and Comparisons”, Working Class Formation: Nineteenth Century Patterns in Western Europe and the United States, (επιμ.) I. Katznelson & A. Zolberg, Princeton University Press, Princeton 1986, σελ. 3-40.

v K. Marx, “Estranged Labor”, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, Marxists Internet Archive, URL= http://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/labour.htm

v M. Mauss, Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, επιμ. Θ. Παραδέλλης, μτφ. Άννα Σταματοπούλου-Παραδέλλη, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1979.

v Ch. de Montlibert, Εισαγωγή στην Κοινωνιολογική Συλλογιστική, μτφ. Κ. Διαμαντάκου, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου-Καρδαμίτσα, Αθήνα 1998, σελ. 161-282.

v S. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties”, Comparative Studies in Society and History, vol. 26 (1), 1984, σελ. 126-166.

v M. Philp, “Michel Foucault”, Μετά τον Εμπειρισμό: Φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις στις επιστήμες του ανθρώπου, επιμ. Q.Skinner, μτφ. Χρ. Μαρσέλλος & Κ. Χατζής, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 2006, σελ. 97-119.

v P. Redding, “Pierre Bourdieu: From Neo-Kantian to Hegelian Critical Social Theory”, Critical Horizons, 6:1, Leiden 2005, σελ. 183-204.

v D. Robbins, “Sociology as Reflexive Science: On Bourdieu’s Project”, Theory, Culture & Society, 24 (2007), σελ. 77-99.

v R. Scruton, «Η Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία από τον Fichte στον Sartre», Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, επιμ. A. Kenny, μτφ. Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σελ. 267-326.

v W. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency and Transformation”, Logics of History: Social Theory and Social Transformation, University of Chicago Press, Chicago 2005, σελ. 175-196.

v W. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, Beyond the Cultural Turn, επιμ. V.E. Bonnell, L. Hunt, University of California Press, Berkeley 1999, σελ. 35-61.

v R. Swedberg, “Can there be a sociological concept of interest?”, Theory and Society, 34 (2005), σελ. 359-390.

v F. Vandenberghe, “The Real is Relational: An epistemological analysis of Pierre Bourdieu’s Generative Structuralism”, Sociological Theory, 17:1 (1999), σελ. 32-67.

v Ε. Αβδελά, «Η κοινωνική τάξη στην σύγχρονη ιστοριογραφία: από το οικονομικό δεδομένο στην πολιτισμική κατασκευή», Τα Ιστορικά, τ. 12, (22) Ιούνιος 2005, σελ. 173-204.

v Α. Μπακαλάκη, «Εκδοχές της έννοιας του Πολιτισμού στην Ανθρωπολογία», Σύγχρονα Θέματα, σελ. 55-68.

v Χρ. Νόβα-Καλτσούνη, «κεφάλαιο», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 3, εκδ. Καπόπουλος, Αθήνα 1995, σελ. 51-53.

v Δ. Πατέλης, «ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο», «εξαντικειμένωση και απαντικειμένωση», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 1, 2, εκδ. Καπόπουλος, Αθήνα 1995, σελ. 72-73, 167.

v Ε. Παπαταξιάρχης, «Περί Πολιτισμικής Κατασκευής της Ταυτότητας», Τοπικά Β΄: Περί Κατασκευής, Αθήνα 1996, σελ. 197-216.

Δομολειτουργισμός και Radcliffe-Brown: Θεωρία και εφαρμογή

1. Εισαγωγή – Θεωρητικό Πλαίσιο

Η επιστήμη της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας μπορεί μερικώς να ενταχθεί σε μια παράδοση του φαινομεναλισμού, τη φιλοσοφική θεώρηση που προσπάθησε να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στον ρεαλισμό και τον ιδεαλισμό, εισάγοντας την έννοια του «φαινομένου», αυτό που τα υποκείμενα αντιλαμβάνονται όπως το αντιλαμβάνονται διαμέσου των γνωστικών δυνατοτήτων τους[1], ως αντικείμενο της επιστημονικής γνώσης, σε συνδυασμό με την άποψη ότι τα πράγματα ή οι καταστάσεις τις οποίες γνωρίζουν ως φαινόμενα υπάρχουν πραγματικά, ανεξάρτητα από τα γιγνώσκοντα υποκείμενα. Συνεπώς η Κοινωνική Ανθρωπολογία είναι μια επιστήμη εμπειρική, που θέτει ως πηγή της γνώσης την εμπειρία και την εμπειρική πραγματικότητα και οι προτάσεις της οποίας πρέπει να είναι σαφώς προσδιορισμένες ως προς την αναφορά τους στην πραγματικότητα αυτή. Εξίσου, όμως, είναι μια επιστήμη θεωρητική στο βαθμό που συγκροτεί ένα σύστημα αναλυτικών εννοιών και προτάσεων για τη λογική ανάλυση του εμπειρικού υλικού, στη βάση των οποίων συστήνεται το θεωρητικό οικοδόμημα των διασυνδεδεμένων γενικών προτάσεων.

Πεδίο εφαρμογής της θεωρίας κατά τον Radcliffe-Brown, είναι η διαδικασία της κοινωνικής ζωής, που βρίσκει έκφραση στην «αχανή πολλαπλότητα δράσεων και διαδράσεων μεταξύ ατόμων ή μεταξύ ομάδων, ατόμων σε συνεργασία»[2]. Αποτελεί αξιωματική θέση του δομολειτουργισμού πως το κοινωνικό γίγνεσθαι διέπεται από τάξη, η οποία μπορεί να περιγραφεί και να αναλυθεί. Αναζητούνται, επομένως, κανονικότητες στη ρευστή φαινομενική πραγματικότητα, που θα επιτρέψουν να «χαρτογραφηθεί» η κοινωνική ζωή. Εργαλείο στο έργο αυτό της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, που κατά την αντίληψη του Radcliffe-Brown αποτελεί κλάδο της Συγκριτικής, Θεωρητικής Κοινωνιολογίας, αποτελεί μια τυπολογική μέθοδος που στηρίζεται στη παρατήρηση, περιγραφή-ανάλυση, σύγκριση και ταξινόμηση των κοινωνικών φαινομένων, και στόχος της οποίας είναι η διατύπωση γενικών προτάσεων.

Ήδη από το πρώτο στάδιο της παρατήρησης επενεργεί μια διαδικασία αφαίρεσης, κατά την οποία απομονώνονται τα συσχετικά χαρακτηριστικά από το σύνολο των συμπεριφορών και δράσεων μεταξύ των ατόμων. Αυτή αφαίρεση συνιστά ταυτόχρονα κι έναν προσδιορισμό αυτών των «αμοιβαίων τρόπων δράσης»[3] ως σχέσεων. Κάθε σχέση, δηλωτική πρωτίστως μιας διασύνδεσης μεταξύ ατόμων, αποτελεί η ίδια μια κανονικότητα, ένα δομικό στοιχείο ή μια στοιχειακή δομική μονάδα της πραγματικότητας που διευθετεί, διατάσσει τα άτομα εντός της κοινωνικής ζωής και σε αναφορά προς την οποία είναι δυνατόν να οριστούν άλλα επιμέρους στοιχεία της πραγματικότητας αυτής. Ωστόσο, προκειμένου μια τέτοια σχέση να αποτελέσει ένα σταθερό σημείο αναφοράς, θα πρέπει να διαφοροποιηθεί από τις τυχαίες συζεύξεις ατόμων. Συνεπώς, μέρος της παρατήρησης και περιγραφής αποτελεί κι η αναζήτηση και καταγραφή των επαναλαμβανόμενων συμπεριφορών, ακολουθιών πράξεων μεταξύ ανθρώπων σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, που συνθέτουν την συγκυρία εμφάνισής τους[4] ∙ οι σχέσεις, λοιπόν, θα πρέπει να επιδεικνύουν ένα σταθερό[5] και συνεπή χαρακτήρα[6].

Αυτή η αφαιρετική ανάλυση της κοινωνικής πραγματικότητας «αποκαλύπτει» το πλήθος των επιμέρους σχέσεων, ως δομικών μονάδων, που συνθέτουν τη διαδικασία της κοινωνικής ζωής. Η επανάληψη μιας σχέσης μπορεί να αφορά συγκεκριμένες διασυνδέσεις μεταξύ δύο συγκεκριμένων ατόμων, αλλά ως μορφικό-δομικό στοιχείο αποσπάσιμο από το συγκεκριμένο περιεχόμενο που λαμβάνει, μπορεί να αφορά και διασυνδέσεις μεταξύ διαφορετικών κάθε φορά ατόμων (συγχρονικά ή σε διαδοχικούς πληθυσμούς). Στο στάδιο της σύγκρισης, λοιπόν, αυτές οι σχέσεις που προέκυψαν από την ανάλυση υποβάλλονται σε αντιπαράθεση για την εξέταση των διαφορών και ομοιοτήτων τους και εν τέλει κατηγοριοποιούνται, ταξινομούνται σε τύπους σχέσεων. Ασφαλώς όλες οι σχέσεις είναι όμοιες ως προς το ότι είναι σχέσεις, αλλά η σύγκριση που έχει ως στόχο την ταξινόμησή τους, αφορά και μια σειρά χαρακτηριστικών ή ιδιοτήτων των σχέσεων που καταγράφηκαν στο στάδιο της περιγραφής τους και μπορεί να αφορούν τη συχνότητα, ένα φάσμα συμπεριφορών, τις σχετικές εξηγήσεις των ίδιων των συμμετεχόντων (δοξασίες ή δηλωτικές δοξαστικών αντιλήψεων) καθώς και τις συγκυρίες της τέλεσής τους κ.α. που ομοίως υπεισέρχονται στη σύγκριση για τον σχηματισμό των ταξινομήσεων.

Η ολοκλήρωση των δύο επιπέδων αφαίρεσης, από τη πολλαπλότητα των διαδράσεων στη συγκρότηση σταθερών σχέσεων και από τις επιμέρους επαναλαμβανόμενες σχέσεις στους τύπους σχέσεων, δίνει τη δυνατότητα να προσδιοριστεί η ίδια η διάταξη των (τύπων) σχέσεων, το κανονικό σχήμα των σχέσεων σε μια κοινωνία, που αποτελεί και τον δομικό ή κοινωνικό της τύπο και συνθέτει τα γενικά της χαρακτηριστικά[7]. Η δομική ανάλυση και ταξινόμηση των δομικών στοιχείων της κοινωνικής ζωής αποτελεί, λοιπόν, μεθοδολογική προϋπόθεση για τον ακόλουθο προσδιορισμό των διασυνδέσεών τους και τα δύο (ανάλυση-διασύνδεση/σύνθεση) συνιστούν στάδια ή επίπεδα της θεωρητικής ανασυγκρότησης του κοινωνικού φαινομένου ως ολότητας, συγκεκριμένα ως ολότητας κοινωνικών σχέσεων μεταξύ προσώπων.

Στη βάση αυτής της θεώρησης δίνεται και ο ορισμός της κοινωνικής δομής από τον Radcliffe-Brown: «μια διατεταγμένη διευθέτηση προσώπων, δηλαδή ατόμων που κατέχουν μια (κοινωνική) θέση[…]η διευθέτηση προσώπων σε κοινωνικές σχέσεις θεσμικά καθορισμένες και ελεγχόμενες[8]». Στα πλαίσια αυτής της ολιστικής θεώρησης, που αντιτάσσεται στην ατομικιστική προσέγγιση του ψυχολογικού αναγωγισμού στην ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων, η κοινωνία νοείται ως σύστημα, τα συστατικά μέρη του οποίου βρίσκονται σε αλληλοσυσχέτιση τόσο μεταξύ τους, όσο και με το όλον στο οποίο ανήκουν. Η αλληλεξάρτηση αυτή είναι καθολική και σταθερή με τρόπο ώστε κάθε τροποποίηση της σχέσης (ή του είδους της σχέσης) που ισχύει μεταξύ δύο μερών, επιφέρει αλλαγές στις σχέσεις (στο είδος των σχέσεων) μεταξύ άλλων μερών και εν τέλει τροποποίηση του συνόλου. Αυτή η ολιστική προσέγγιση συχνά συνδέεται με μια οργανισμική σύλληψη της κοινωνίας στα πλαίσια μιας αναλογίας οργανικής και κοινωνικής ζωής. Αναφορικά με τον παραπάνω ορισμό του Radcliffe-Brown, η κοινωνία, έχει μια δομή, ως μια διάταξη ανθρώπων, ένα σύνολο σχέσεων που συνδέουν μεταξύ τους άτομα σε ένα ενοποιημένο όλον. Η συνέχεια, η σταθερότητα αυτού του συστήματος σχέσεων διατηρείται από τη διαδικασία της κοινωνικής ζωής που συνίσταται στις δραστηριότητες και αλληλεπιδράσεις μεταξύ των ανθρώπων και των ομάδων στις οποίες ανήκουν. Συνεπάγεται ότι οι δραστηριότητες και αλληλεπιδράσεις μεταξύ των ανθρώπων έχουν μια συμβολή στη διατήρηση της δομής (του συστήματος των σχέσεων) και πως είναι ρυθμισμένες, συντονισμένες προς τη διατήρηση αυτών των σχέσεων. Η κοινωνική ζωή μιας κοινωνίας νοείται, λοιπόν, ως η (ολική) λειτουργία της δομής, ενώ η λειτουργία[9] κάθε επαναλαμβανόμενης δραστηριότητας, συμπεριφοράς, κάθε εθίμου συνίσταται στον ρόλο που παίζει στη κοινωνική ζωή ως όλον, δηλαδή στη συμβολή τους στη διατήρηση της δομικής συνέχειας[10].

Αυτές οι θεωρήσεις στηρίζονται σε ορισμένες βασικές αρχές, πως οι κοινωνίες συνιστούν ένα όλον με σαφή όρια, πως αυτό το όλον έχει λειτουργική ενότητα και διακριτή παρατηρήσιμη δομή[11] και πως τα υποκείμενα αποτελούν παράγωγα αυτής της δομής. Αυτές οι αρχές αντανακλώνται στους νόμους της κοινωνικής στατικής, όπως τους όρισε ο Radcliffe-Brown:

1. Σε μια κοινωνία πρέπει να υπάρχει ένα ορισμένο κοινό σύνολο τρόπων σκέψης, αίσθησης και πράξης (πολιτισμός – πολιτισμική παράδοση)
2. Να υπάρχει ένα ορισμένος βαθμός λειτουργικής συνοχής μεταξύ των συστατικών μερών του κοινωνικού συστήματος.
3. Για να είναι δυνατή η κοινωνική ζωή, πρέπει να καθιερωθεί μια ορισμένη κοινωνική δομή, μια διάταξη σχέσεων ατόμων και ομάδων, από την οποία να προκύπτουν δικαιώματα και καθήκοντα[12].

Στο σημείο αυτό ο δομολειτουργισμός συγκλίνει σε ορισμένα σημεία στα πλαίσια της οργανικής αναλογίας με ορισμένες προτάσεις του εξελικτισμού, συλλαμβάνοντας το κοινωνικό σύστημα με όρους ενός προσαρμοστικού συστήματος, η σταθερότητα του οποίου εξαρτάται από την αποδοτικότητα της εσωτερικής και εξωτερικής προσαρμογής του, όψεις του οποίου συνιστούν η οικολογική, θεσμική και πολιτισμική προσαρμογή, οι οποίες αποτελούν μέρη της διαδικασίας της κοινωνικής ζωής, μέσω της οποίας διατηρείται η δομική συνέχεια, συνεπώς κι η λειτουργία του κοινωνικού συστήματος.

Οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ των ατόμων ρυθμίζονται σύμφωνα με το σύστημα των κοινωνικών σχέσεων μέσω της κοινωνικής διαδικασίας της πολιτισμικής παράδοσης, κατά την οποία εσωτερικεύονται κοινωνικά κατεστημένοι τρόποι σκέψης κι αίσθησης[13] και με τον τρόπο αυτό αναπαράγονται στην αλληλεπίδραση μεταξύ των ατόμων, αλλά και μέσω των κοινωνικών θεσμών, ως καθιερωμένων κανόνων συμπεριφοράς. Το σύστημα των δομικών θέσεων, όπως ορίζεται από την συγκεκριμένη κοινωνική δομή, αντιστοιχείται μ’ ένα σύστημα ρόλων (ως κοινωνικά διαγεγραμμένων τρόπων δράσης), όπως ορίζεται από την κοινωνική οργάνωση, ώστε για κάθε τύπο σχέσης σε ένα κοινωνικό σύστημα αντιστοιχεί ένας κοινωνικός θεσμός, που ρυθμίζει τη συμπεριφορά των προσώπων, δηλαδή το κοινωνικό τους ρόλο, σύμφωνα με τη θέση που κατέχουν στα πλαίσια μιας σχέσης και σε συσχέτιση με το σύστημα των σχέσεων σε μια κοινωνία[14].

Προκύπτει λοιπόν σύμφωνα με την θεωρητική πρόταση του Radcliffe-Brown, ότι «οι τρείς έννοιες είναι αλληλένδετες εφόσον η «λειτουργία» αναφέρεται στις σχέσεις διαδικασίας και δομής», πως η εξήγηση ενός κοινωνικού θεσμού (στο βαθμό που ρυθμίζει τη συμπεριφορά των ανθρώπων στις κοινωνικές τους σχέσεις) ή ενός κοινωνικού εθίμου (ως κανονιστικά προδιαγεγραμμένου τρόπου συμπεριφοράς), έγκειται στον εντοπισμό της λειτουργίας του. Ιδιαίτερη σημασία ωστόσο έχει η μεθοδολογική συνέπειά της, καθώς για να προσδιοριστεί η λειτουργία του, θα πρέπει να προηγηθεί μια δομική ανάλυση του κοινωνικού συστήματος, στο οποίο θα πρέπει να τοποθετηθεί αυτή η δραστηριότητα ως διαδικασία και να συσχετιστεί δομικά και λειτουργικά με το σύνολο των εθίμων που συναποτελούν τη διαδικασία της ζωής της συγκεκριμένης κοινωνίας κι ενδεχομένως να συγκριθεί, να ενταχθεί, και να συνεκτιμηθεί με τους διαθέσιμους κοινωνικούς τύπους.

2. Εφαρμογή – Σχολιασμός

Μια εφαρμογή αυτής της θεωρητικής πρότασης του δομολειτουργισμού μπορεί να εντοπισθεί στην σχετική εξέταση κι εξήγηση της σχέσης ανάμεσα στον αδελφό της μητέρας και τον γιό της αδελφής (μητρικός θείος-ανιψιός) που έχει αναγνωριστεί σε πολλές πατριαρχικές – πατρογονικές φυλές της Αφρικής και της Ωκεανίας[15]. Σημεία αναφοράς στην ανάλυση του Radcliffe-Brown αποτελούν κυρίως οι BaThonga της Αν. Αφρικής, οι Nama της Ν. Αφρικής και οι Tonga της Πολυνησίας. Η πραγμάτευση έχει συνταχθεί σύμφωνα με το σχήμα ενός υποθετικο-παραγωγικού συλλογισμού, που στόχο έχει κυρίως να ελέγξει διαψευστικά μια προηγούμενη εξελικτιστική εξήγηση των ίδιων εθίμων.

Ο παρών σχολιασμός της εφαρμογής της θεωρητικής δομολειτουργιστικής πρότασης δεν θα ακολουθήσει αυτόν τον συλλογισμό, αφενός λόγω των αδυναμιών του, καθότι δεν οδηγεί στη παραγωγή νέων προτάσεων, αλλά αποτελεί περισσότερο ένταξη των ήδη διαθέσιμων στοιχείων σ’ ένα λογικό σχήμα που ευνοεί τη παρουσίασή τους και την προκατασκευασμένη εξήγηση, ενώ μένει και ανολοκλήρωτος[16], αφετέρου δεν διαφωτίζει τόσο την μεθοδολογική προσέγγιση όπως προκύπτει από τη θεωρία, αν και θα μπορούσε, ωστόσο, να θεωρηθεί ως χαρακτηριστικό της άποψης περί ενιαίας επιστημονικής μεθόδου στις φυσικές και κοινωνικές επιστήμες, σύμφωνα με τις επιστημολογικές θέσεις της εποχής του πρώτου μισού του 20^ου αιώνα. Ως προς αυτή την παράμετρο, η παρούσα εργασία θα περιοριστεί στην επισήμανσή της. Επίσης συνάδει σε κάποιο βαθμό με την ειδική τυπολογική μέθοδο της κοινωνικής ανθρωπολογίας της εποχής, που μέσω συγκρίσεων και ταξινομήσεων, στοχεύει στην κατασκευή γενικών προτάσεων στη βάση δομικών τύπων των κοινωνιών. Ακολούθως, οι γενικές προτάσεις του Radcliffe-Brown αποτελούν απόρροια τέτοιων συγκρίσεων, όπως και το γεγονός ότι το έθιμο εξετάζεται σύμφωνα με τις παρατηρήσεις σε διάφορες κοινωνίες, σε αντίθεση με την αρχική έρευνα που σχολιάζει ο Radcliffe-Brown που εστιάζει σε μία μόνο φυλή της Αφρικής, τους BaThonga. Αυτό αποτελεί, όμως, ένα στοιχείο που μπορεί να αποσπαστεί από τη συγκεκριμένη ένταξή του στα πλαίσια ενός υποθετικο-παραγωγικού συλλογισμού.

Αυτή η ειδική σχέση μητρικού θείου και ανιψιού έχει καταγραφεί στις ακόλουθες κυρίως περιστάσεις:

1. Ο ανιψιός τυγχάνει ιδιαίτερης φροντίδας από τον θείο του καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής του.

2. Όταν ο ανιψιός είναι άρρωστος, ο μητρικός θείος θυσιάζει εκ μέρους του.

3. Επιτρέπονται πολλές ελευθερίες στον ανιψιό ως προς τη συμπεριφορά του προς τον μητρικό θείο του, πχ μπορεί να πάει να φάει το φαγητό που έχει ετοιμαστεί για εκείνον.

4. Ο ανιψιός διεκδικεί ένα μέρος της περιουσίας του θείου του, όταν αυτός πεθάνει, ενδεχομένως και μια από τις χήρες του.

5. Όταν ο μητρικός θείος προσφέρει μια θυσία στους προγόνους του, ο γιός της αδελφής του κλέβει και καταναλώνει τη μερίδα του κρέατος από την προσφορά στους θεούς.

Σύμφωνα με την εξελικτιστική θεώρηση, το έθιμο αυτό αποτελεί «μνημείο», απομεινάρι μιας προηγούμενης περιόδου, όταν η συγκεκριμένη φυλή ήταν οργανωμένη στη βάση μητριαρχικών και μητρογραμμικών θεσμών προτού μετεξελιχθεί σε πατριαρχική, πατρογονική κοινωνία. Αυτή η εξήγηση παρουσιάζει μια σειρά προβλημάτων κατά τη δομολειτουργιστική θεώρηση. Καταρχάς, καθίσταται ψευδο-ιστορική και ψευδο-αιτιακή στο βαθμό που κατασκευάζει υποθετικά μια αιτιακή αλυσίδα γεγονότων η οποία δεν είναι τεκμηριώσιμη, καθότι απουσιάζει μια οποιαδήποτε ιστορική καταγραφή ή αρχείο, το οποίο θα έπρεπε το ίδιο να κριθεί για την αξιοπιστία του, σε σύνδεση με το οποίο θα μπορούσε έστω κατά περίπτωση να υποτεθεί μια τέτοια εξέλιξη[17]. Έπειτα η «εξήγηση» αυτή στηρίζεται σ’ έναν πλήρη και απόλυτο διαχωρισμό μεταξύ μητριαρχικών και πατριαρχικών θεσμών, ώστε η όποια ύπαρξη ενός «μητριαρχικού», σύμφωνα με αυτή τη ταξινόμηση, θεσμού σε μια «πατριαρχική» κοινωνία, νοείται όχι μόνο ως απομεινάρι, αλλά κι ως παράδοξο ξένο στοιχείο. Τόσο πρακτικά, όσο και θεωρητικά, αυτού του είδους η εξήγηση δεν προωθεί τη κατανόησή τόσο του ίδιου του θεσμού όσο και της κοινωνίας στην οποία απαντάται. Σε θεωρητικό επίπεδο η εξήγηση αυτή αντιφάσκει με την αρχή της συγχρονίας και του συστήματος στην δομολειτουργιστική προσέγγιση. Σύμφωνα με τις αρχές κάθε στοιχείο ή έθιμο της κοινωνικής ζωής κι όλα στη συνάφειά τους, ανεξάρτητα από την ιστορικότητά τους, θα πρέπει να μελετώνται ως προς τον τρόπο που συντίθενται και λειτουργούν στο παρόν της κοινωνικής ζωής και καθορίζουν τη σκέψη, την αίσθηση και τις πράξεις των ατόμων στις μεταξύ τους σχέσεις που συγκροτούν μια κοινωνία.

Μια ενδεικτική πρώτη ανάλυση των αναφερομένων περιστάσεων μπορεί να καταδείξει την ύπαρξη και μετάθεση της ειδικής σύνδεσης μεταξύ μητρικού θείου και ανιψιού σε τρία επίπεδα. Στη 1^η και 3^η περίπτωση το έθιμο αφορά το επίπεδο των διαπροσωπικών σχέσεων μεταξύ των δύο προσώπων, μητρικού ανιψιού και θείου, στη καθημερινή τους συμπεριφορά. Οι ρόλοι που αμοιβαία υιοθετούν θα μπορούσαν να παρασταθούν μ’ ένα ζεύγος αντιθετικών και εξισορροπητικών όρων και συναφών συμπεριφορών, «επιείκεια – ελευθερία», που συνθέτουν μια σχέση οικειότητας. Στη 4^η περίπτωση η σύνδεση μεταξύ των δύο προσώπων μεταφέρεται στο επίπεδο των εθίμων κληρονομίας και γάμου. Στη 2^η και 5^η περίπτωση η συσχέτιση μετατίθεται στο επίπεδο των θρησκευτικών δοξασιών και τελετουργικών πρακτικών. Συγκεκριμένα, ο θείος εμφανίζεται ως εκείνος που είναι υπεύθυνος να θυσιάσει στους θεούς όταν αρρωστήσει ο γιός της αδελφής του. Αυτό συνεπάγεται πως σε επίπεδο δοξασιών υπάρχει μια σχέση φυσικού και υπερφυσικού κόσμου ή τάξης κι ότι οι άνθρωποι μπορούν εμπρόθετα, μέσω τελετουργικών πρακτικών (προσφορά θυσίας-υλικό μέσο) να εκκινήσουν μια αντίστροφη διαδικασία επίδρασης του υπερφυσικού στο φυσικό πεδίο. Στο τελευταίο παράδειγμα η συμπεριφορά μεταξύ των δύο προσώπων στις διαπροσωπικές τους σχέσεις παρουσιάζεται να βρίσκει έκφραση στα πλαίσια μιας τελετουργίας κατά την οποία ο αδελφός της μητέρας κάνει μια προσφορά στους θεούς, σύμφωνα με μια δοξασία προγονικής λατρείας. Επομένως αυτή η σχέση φυσικής και υπερφυσικής τάξης (κοινωνικής και ηθικής τάξης) φαίνεται να ιδρύεται συμβολικά στη βάση της συγγένειας και της γενεαλογίας, ενώ εμμέσως επισημαίνεται κι ένας επιμερισμός του ηθικού κόσμου σε αναλογία με τον κοινωνικό κόσμο, αφού το σύνολο των θεοτήτων με τα οποία σχετίζεται κανείς, ορίζεται σύμφωνα με τη γραμμή καταγωγής του. Σ’ αυτά τα επίπεδα και στη συγχρονική τους συσχέτιση σε συνδυασμό και μ’ άλλα έθιμα και δοξασίες θα μελετηθεί η σχέση μεταξύ μητρικού θείου και ανιψιού.

Στις περισσότερες πρωτόγονες κοινωνίες, σύμφωνα με τον Radcliffe-Brown, οι κοινωνικές σχέσεις του ατόμου ορίζονται στη βάση της συγγένειας. Αυτό αφενός διότι οι πρωτόγονες κοινωνίες είναι λιγότερο σύνθετες και διαφοροποιημένες, αφετέρου γιατί είναι οργανωμένες σε μικρά σχετικά σύνολα, στα οποία κυριαρχούν οι σχέσεις συγγένειας κι έτσι η κοινωνική δομή ιδρύεται στη βάση του συστήματος των σχέσεων συγγένειας κι επιγαμίας. Για τη μελέτη της δομής των συγγενικών σχέσεων ο Radcliffe-Brown εστιάζει ιδιαίτερα στη συγγενειακή ορολογία και στους συγγενειακούς θεσμούς κι έθιμα. Αυτό που η συγγενειακή ορολογία προσδιορίζει και φανερώνει είναι η κατηγοριοποίηση και διάταξη των σχέσεων στη συγγενειακή δομή. Από τους υπάρχοντες όρους (σε σχέση και με τον αριθμό τους) και τη συγκρότησή τους (απλή ή σύνθετη), ο μελετητής μπορεί να συναγάγει ποιοί τύποι σχέσεων αναγνωρίζονται ως διακριτοί και συνεπώς πραγματικοί και να καταγράψει τους αμοιβαίους τύπους συμπεριφοράς με τους οποίους αντιστοιχούνται και διακρίνονται στη πράξη αυτοί οι τύποι σχέσεων στη κοινωνική ζωή, σε συνδυασμό με τις αντιλήψεις των ίδιων των ανθρώπων για τους δεσμούς τους με τα πρόσωπα αυτά που οι συγγενικές σχέσεις τούς φέρνουν σε επαφή. Η ορολογία της συγγένειας είναι δηλαδή ταξινομική[18], κατηγοριοποιεί τα δομικά είδη σχέσεων και συγκροτεί συστήματα μέσω των οποίων μπορεί να ερευνηθεί η δομή σε συνάφεια με την οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων.

Μέσω της σύγκρισης δομικά ομοίων κοινωνιών στην Αφρική[19] ο Radcliffe-Brown συνήγαγε ότι όπου η σχέση μητρικού θείου – ανιψιού είναι σημαντική, προβάλλει καταλυτική και η σχέση πατρικής θείας – ανιψιού, οπότε, για να καταστεί πληρέστερη η έρευνα, πραγματεύεται κι αντιπαραθέτει τους δύο τύπους σχέσεων συσχετικά, καθότι σύμφωνα με την συστημική αρχή του ολισμού, τα κοινωνικά φαινόμενα δεν μπορούν να γίνουν κατανοητά αφεαυτά, αλλά σε συνάφεια με σχετιζόμενα κοινωνικά φαινόμενα και με το σύνολο, ενώ η εξήγηση ενός εξ αυτών, εφόσον διενεργείται μέσω του συνόλου, θα πρέπει να μπορεί περιλάβει και να είναι συμβατή με την εξήγηση ενός άλλου φαινομένου ή εθίμου της ίδιας κοινωνίας. Ως προς την ορολογία των συγγενειακών σχέσεων, σε αρκετές φυλές της Αφρικής, συμπεριλαμβανομένων και των BaThonga, ο αδελφός της μητέρας σημαίνεται μ’ έναν όρο που μπορεί να αποδοθεί ως «αρσενική μητέρα» (malume), ενώ η αδελφή του πατέρα «θηλυκός πατέρας» (rarana). Συνεπώς η ορίζουσα κατηγορία (ουσιαστικό) και στις δύο περιπτώσεις είναι εκείνη της πλευράς του σογιού στο οποίο εντάσσεται ο συγγενής, της μητέρας ή του πατέρα, και σε δευτερεύον επίπεδο (επιθετικός προσδιορισμός) εκείνη του φύλου, άρρεν ή θήλυ[20].

Ο διαχωρισμός αυτός ανταποκρίνεται, ή μάλλον θεμελιώνεται, αφενός στη κοινωνική δομή, αφετέρου σε μια κυρίαρχη πολιτισμική παράδοση. Κοινό χαρακτηριστικό των υπό εξέταση κοινωνιών αποτελεί το γεγονός ότι είναι «κατατετμημένες» (segmental), όπως τις ονόμασε ο Durkheim, δηλαδή χαρακτηρίζονται από επανάληψη όμοιων συσσωματώσεων[21], γραμμών καταγωγής στη συγκεκριμένη περίπτωση, στα πλαίσια των οποίων ισχύουν όμοια επαναλαμβανόμενες σχέσεις μεταξύ των μελών τους[22]. Αυτές οι γραμμές καταγωγής, στις υπό εξέταση κοινωνίες, στηρίζονται σε πατριαρχικούς και πατρογονικούς θεσμούς, σύμφωνα με τους οποίους η καταγωγή είναι πατρογονική (τα παιδιά ανήκουν στη κοινωνική ομάδα γραμμικής καταγωγής του πατέρα), η κληρονομία και η διαδοχή αρρενογονική, ο γάμος πατροτοπικός, η εξουσία στην οικογένεια ασκείται από τον πατέρα και τη πατρική ομάδα, ενώ και η λατρεία είναι προγονική και πατρογονική, ορίζεται επομένως γενεαλογικά σε αναλογία με τη κοινωνική δομή ακολουθώντας την γραμμή καταγωγής. Ως αποτέλεσμα της δομής και της οργάνωσης της ομάδας κοινής καταγωγής, η εμπειρία της σχέσης εκ μέρους ενός παιδιού με το πατέρα του, σύμφωνα με τη παρατήρηση και τις μαρτυρίες των ιθαγενών (στο βαθμό που αντικατοπτρίζουν κοινωνικούς θεσμούς), είναι μία υποχρέωσης σεβασμού, φόβου και υπακοής προς την αυστηρότητα και την επίπληξη του πατέρα. Η εμπειρία της σχέσης με την μητέρα, όπου δεν εδρεύουν σχέσεις ιεραρχίας, είναι μια ελευθερίας και «απρέπειας» προς την στοργικότητα και την επιείκεια της μητέρας. Προκύπτει ένα ζεύγος αντιθέτων ως προς τον χαρακτήρα των δύο τύπων σχέσεων, «σεβασμού – οικειότητας», καθένας εκ των οποίων προσδιορίζεται διττά ως προς τη θέση κάθε προσώπου στη σχέση και στο σύνολο της δομής και το ρόλο που συνοδεύει αυτή τη θέση σύμφωνα με τα τους κοινωνικούς θεσμούς. Το σύνολο αυτό των σχέσεων και των συμπεριφορών διατρέχει μια κεντρική πολιτισμική παράδοση σύμφωνα με την οποία ο χαρακτήρας των σχέσεων διακρίνεται ανά φύλο, ώστε σχέσεις ιδιαίτερης οικειότητας είναι επιτρεπτές μόνο μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου. Έτσι, λοιπόν, προκύπτει ότι οι σχέσεις ενός αρσενικού τέκνου με τους άρρενες συγγενείς του εν γένει μπορούν να είναι πιο οικείες σε σχέση με εκείνες που συνάπτονται με θηλυκά μέλη[23]. Σε συμφωνία με τις άνωθεν παραμέτρους οι αμοιβαίες συμπεριφορές των προσώπων στις σχέσεις μητρικού θείου-ανιψιού και πατρικής θείας-ανιψιού είναι σχέσεις ενισχυμένης οικειότητας και ενισχυμένου σεβασμού αντίστοιχα.

Σημαντικό στοιχείο στην επιχειρηματολογία του Radcliffe-Brown αποτελεί το γεγονός ότι αυτός ο χαρακτήρας της σχέσης θείου-ανιψιού επαναλαμβάνεται στη σχέση μητρικού παππού-εγγονού, ενώ απαντάται και ένας συναφής συγγενειακός ταξινομικός όρος, ο οποίος αποδίδεται ομοίως στον παππού και στον θείο και σημαίνει «παππούς» (kokwana). Συνεπώς οι σχέσεις αυτές ταξινομούνται σ’ ένα γενικό είδος/τύπο σχέσης, ο οποίος αντιστοιχείται με ένα γενικό τύπο συμπεριφοράς[24] εκ μέρους των δύο μερών, που μπορεί να εξηγηθεί ομοίως με αναφορά στον δομικό τύπο των κοινωνιών αυτών, που αποτελούνται από όμοιες, αλλά διαχωρισμένες συσσωματώσεις, η ένταξη στις οποίες καθορίζεται με πατρογονικούς θεσμούς. Αντίστροφα, από τη συγκρότηση της κοινωνίας προκύπτει η τάση το άτομο να συγχωνεύεται στην ομάδα στην οποία ανήκει, τάση που βρίσκει έκφραση στη συγγενειακή ορολογία, που ταξινομεί θεωρητικά διακριτές επιμέρους σχέσεις σε τύπους σχέσεων, ταξινομώντας παράλληλα και τους πιθανούς τρόπους συμπεριφοράς σε τύπους συμπεριφοράς, ταυτόχρονα καθιερώνοντας και νομιμοποιώντας την σύνδεση τύπων σχέσεων και τύπων συμπεριφορών. Μέσω αυτού του συλλογισμού Radcliffe-Brown συμπεραίνει πως η πρωτογενής σχέση ενός παιδιού προς τη μητέρα και τον πατέρα του επεκτείνεται, σύμφωνα με το δομικό σύστημα των κοινωνικών σχέσεων, προς τους πατρικούς και μητρικούς συγγενείς (και θεούς) και με τον τρόπο αυτό εξηγεί την «παράδοξη» συμπεριφορά. Ωστόσο, στην εξήγηση αυτή δεν περιλαμβάνεται, ούτε συνάγεται άμεσα, η λειτουργία της σχέσης στη κοινωνική ζωή συνολικά. Μένει, λοιπόν, να μελετηθεί ο τρόπος που η σχέση αυτή μεταφέρεται στο επίπεδο των εθίμων συγγένειας, επιγαμίας και λατρείας και ο τρόπος που αυτά συντίθενται στη κοινωνική ζωή.

Σύμφωνα με τα πατριαρχικά πατρογονικά έθιμα των υπό μελέτη κοινωνιών, όταν μια γυναίκα παντρεύεται, δίνεται από την οικογενειακή ομάδα υποδοχής ένα είδος αποζημίωσης σε βοοειδή στην συγγενική ομάδα στην οποία ανήκει η νύφη. Ωστόσο, ένα μικρό μέρος της αποζημίωσης αυτής πηγαίνει και στον αδελφό της (τον μεγαλύτερο ή ενδεχομένως και στον πατέρα της, αν ζει). Αυτό το μερίδιο βοοειδών παραμένει στη κατοχή του αδελφού της νύφης εκ μέρους των παιδιών της αδελφής του, που δεν θα λάβουν βοοειδή από την ομάδα του πατέρα προτού ενηλικιωθούν. Τα βοοειδή αυτό το διάστημα χρησιμεύουν κυρίως για θυσία στους μητρικούς θεούς στη περίπτωση που τα παιδιά της γυναίκας αρρωστήσουν, αν και μπορεί με αυτά ή μέρος τους ο μητρικός θείος να προικίσει τον ανιψιό του, όταν αυτός θελήσει να παντρευτεί. Σύμφωνα με τις δοξασίες των φυλών, οι μητρικοί θεοί ενός παιδιού, δηλαδή οι πατρογονικοί θεοί της μητέρας του, μπορούν να προσφέρουν προστασία ή γιατρειά στα ίδια καθώς και στη μητέρα τους, όταν αυτή έχει εγκατασταθεί σε οικία διαφορετικής ομάδας κοινής καταγωγής μετά τον γάμο της, αλλά η τελετουργική θυσία πρέπει να γίνει από τα άρρενα μέλη της μητρικής οικογένειας (πατρογονικοί και αρρενογονικοί θεσμοί). Είναι λοιπόν ο μητρικός θείος εκείνος που αναλαμβάνει τη θυσία προς τους θεούς των προγόνων του, με τα βοοειδή ωστόσο της ομάδας του συζύγου της αδελφής του. Η γυναίκα η ίδια, αν και διαμένει εντός των ορίων της γης της κοινωνικής ομάδας του συζύγου της, συνεχίζει να ανήκει στην κοινωνική ομάδα του πατέρα της. Για τον λόγο αυτό, κατά τη πρώιμη περίοδο της διαμονής της στην νέα ομάδα, ενόσω θεωρείται ακόμη «ξένη», δεν μπορεί να πιεί γάλα από το κοπάδι αυτής της ομάδας, αλλά παίρνει γάλα από μια αγελάδα που τής δίνεται από την ομάδα καταγωγής της όταν παντρεύεται. Ακόμη με τις τρίχες από την ουρά της αγελάδας μπορεί να φτιάξει «προστατευτικό περιδέραιο» για την ίδια και τα παιδιά της, τα οποία προτού ενηλικιωθούν, δεν αποτελούν ακόμη μέρος της ομάδας του πατέρα, αλλά διατηρούν ισχυρούς δεσμούς με τη μητέρα και την ομάδα καταγωγής της. Η αγελάδα αυτή που φέρει η γυναίκα στην νέα της ομάδα, σε αντιστοιχία με το μερίδιο βοοειδών που δίνεται στον αδελφό της, λειτουργεί ως σύνδεσμος με την μητρική ομάδα και τους μητρικούς θεούς οι οποίοι, σε αντίθεση με τους πατρικούς που μπορεί να βλάψουν – σε μια μετάθεση των πατρογονικών εθίμων και των θεσμών του συστήματος των σχέσεων στις δοξασίες, μπορούν να προστατέψουν το παιδί και τη μητέρα.

Ως τελική δομολειτουργική εξήγηση αυτών των θεσμών και συμπεριφορών στα διασυνδεόμενα επίπεδα των προσωπικών σχέσεων, των ευρύτερων σχέσεων συγγένειας και επιγαμίας και στις τελετουργικές πρακτικές και δοξασίες, θα μπορούσε να ειπωθεί πως η λειτουργία τους είναι η επίρρωση της αλληλεξάρτησης αυτών των ομοίων αλλά κοινωνικά διαχωρισμένων συσσωματώσεων που συστήνουν τη κοινωνική δομή, η ενίσχυση δηλαδή της κοινωνικής συνοχής που αποτελεί προϋπόθεση σύμφωνα με τους νόμους της κοινωνικής στατικής για την ομαλή αναπαραγωγή του κοινωνικού συστήματος, συμβάλλοντας στην ομαλά συνεχιζόμενη συνολική λειτουργία της δομής. Κατά τον Nadel[25] αυτό αποτελεί το σημείο σύζευξης των δύο τύπων κοινωνικών σχέσεων, μοτίβου και δικτύου σχέσεων, στο μέτρο που αυτές οι διαχωρισμένες κοινωνικές ομάδες των περιορισμένων σχέσεων αλληλοσχετίζονται μεταξύ τους, επί του οποίου προκύπτουν γνήσια προβλήματα κοινωνικής στατικής και δυναμικής. Ο ίδιος ο Radcliffe-Brown αναγνώρισε αργότερα τις σχέσεις αυτές ως περίπτωση των «σχέσεων συμμαχίας ή συνένωσης», ως «ένα τρόπο οργάνωσης ενός καθορισμένου συστήματος κοινωνικής συμπεριφοράς του οποίου τα συστατικά στοιχεία, που βρίσκονται σε συμπλοκή και διάζευξη, διατηρούνται και συνδυάζονται»[26].

Βιβλιογραφία:

• M. Fortes, Time, Social Structure and Other Essays, The Athlone Press, New York 1970, κεφ. 1, σελ. 1-32.
• A. Kuper, Ανθρωπολογία και Ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρετανική σχολή, επιμ. Ε.Παπαταξιάρχης, μτφρ. Χ. Μιχαλοπούλου-Βέϊκου, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1989, κεφ. 2-3, σελ. 84-176.
• S.F. Nadel, “On Social Structure”, Theory in Anthropology: A Sourcebook, ed. Manners and Kaplan, Aldine Publishing Company, New York 1979, σελ. 220-8.
• A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, London 1979, σελ. 1-31, 178-204.
• T. Mautner (ed.), The Penguin Dictionary of Philosophy⁴, Penguin Books, New York 2000.
• Ν. Αυγελής, Φιλοσοφία της Επιστήμης, εκδ. Κώδικας, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 11-64.

---

[1] Το φαινόμενο όπως παρουσιάζεται στη συνείδηση, δηλαδή ως γνωστική, νοητική διάσταση του Είναι και του Γίγνεσθαι.

[2] A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, σελ. 4.

[3] S.F. Nadel, “On Social Structure”, Theory in Anthropology: A Sourcebook, σελ. 224.

[4] Αυτή η χωροχρονική συγκυρία μπορεί να ορίζεται κι ως σύμπτωση με άλλες επαναλαμβανόμενες διαδράσεις.

[5] M. Fortes, Time, Social Structure and Other Essays, The Athlone Press, New York 1970, σελ. 1-6.

[6] Όπως παρατηρεί ο Nadel, οι σχέσεις είναι περιεκτικές, δηλαδή περιλαμβάνουν μια σειρά διαφορετικών τρόπων δράσης τόσο ως προς την αφαίρεση που συνεπάγονται από το περιεχόμενο της συμπεριφοράς (που τις καθιστά μεταθέσιμες ως μορφικά στοιχεία), όσο κι ως προς τους διαφορετικούς τρόπους δράσης που μπορούν να υπαχθούν σε μια σταθερή σχέση. S.F. Nadel, “On Social Structure”, Theory in Anthropology: A Sourcebook, σελ. 224.

[7] Η ίδια η διαδικασία της σύγκρισης και ταξινόμησης μπορεί να αφορά κοινωνικούς τύπους διαφορετικών επιμέρους κοινωνιών, που θα επιτρέψει τη συναγωγή γενικεύσεων για τα χαρακτηριστικά όλων των ανθρώπινων κοινωνιών. Βλ. A. Kuper, Ανθρωπολογία και Ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρετανική σχολή, σελ. 110-111.

[8] A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, σελ. 9, 11.

[9] Η λειτουργία διακρίνεται από τη δραστηριότητα, ως την επίπτωση που έχει η τελευταία στο σύνολο και στα άλλα μέρη.

[10] A.R. Radcliffe-Brown, κεφ. 9, σελ. 179-180.

[11] Ο Radcliffe-Brown κάνει μια διάκριση μεταξύ συγκεκριμένης δομής, όπως εμφανίζεται στις δραστηριότητες των ανθρώπων στις κοινωνικές σχέσεις, και «δομικής μορφής» ως αφαιρετικής κατασκευής. Βλ. M. Fortes, Time, Social Structure and Other Essays, σελ. 1-2.

[12] A. Kuper, Ανθρωπολογία και Ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρετανική σχολή, σελ. 113.

[13] Που αναπαράγουν με τη σειρά τους κατεστημένους τρόπους δράσης.

[14] Συγκροτείται με τον τρόπο αυτό μια αντιστοιχία συστήματος θέσεων και ρόλων, τύπων σχέσεων και κοινωνικών κανόνων, και κοινωνικής δομής και οργάνωσης. Η θέση κι ο ρόλος ορίζεται ως προς την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων στην οποία ανήκουν.

[15] Βλ: A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, κεφ. 1, σελ. 15-31.

[16] Αναδεικνύει ωστόσο επιμέρους στοιχεία και περιοχές έρευνας για μελλοντική εξέταση.

[17] Η πρόταση δηλαδή απορρίπτεται όχι λόγω του ότι δεν θα μπορούσε υποθετικά να ισχύει, αλλά καταρχήν επειδή είναι αδύνατο να αποδειχθεί.

[18] A. Kuper, Ανθρωπολογία και Ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρετανική σχολή, σελ. 120.

[19] Για τη γεωγραφική τους κατανομή βλ: A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, σελ. 23.

[20] A.R. Radcliffe-Brown, ό.π. σελ. 19.

[21] Φατρίες, γραμμές καταγωγής, ηλικιακές ομάδες, κοινωνικά στρώματα.

[22] Προκύπτει, λοιπόν, ένα «μοτίβο σχέσεων», κατά τον Nadel, μια «διατεταγμένη διανομή σχέσεων» στη βάση αποκλειστικά της ομοιότητας ή της ανομοιότητας. Βλ: S.F. Nadel, “On Social Structure”, Theory in Anthropology: A Sourcebook, σελ. 227.

[23] Αυτή η αρχή βέβαια διαμεσολαβείται από τις δομικά και λειτουργικά ορισμένες σχέσεις που ισχύουν σε πατριαρχικές κοινωνίες όμοιων συσσωματώσεων.

[24] Η μελέτη των μητριαρχικών κοινωνιών της Αφρικής έχει αναδείξει έναν αρκετά διαφορετικό τύπο σχέσης ανάμεσα στον ανιψιό και τον μητρικό θείο, καθότι είναι ο τελευταίος σ’ αυτές τις κοινωνίας και τα άρρενα μέλη της μητρικής ομάδας κοινής καταγωγής στην εξουσία των οποίων υπόκειται η συγγενική ομάδα. Ισχύει δηλαδή ένα καθεστώς “avunvuli potestas” με μεγαλύτερη ισχύ από την “patria potestas”. Στην προκείμενη περίπτωση η εξελικτιστική εξήγηση του εθίμου της ιδιαίτερης σχέσης μεταξύ ανιψιού και μητρικού θείου θα πρέπει να δώσει κι έναν απολογισμό του μετασχηματισμού του χαρακτήρα αυτής της σχέσης. Ακόμη, σε μητριαρχικές κοινωνίες, ο παππούς ανήκει σε διαφορετική κοινωνική ομάδα από τον εγγονό του και δεν κληρονομεί ο τελευταίος περιουσία από τον πρώτο. Στην επιχειρηματολογία του Radcliffe-Brown αυτά τα στοιχεία συνιστούν μια διάψευση της ιστορικής εξήγησης του θεσμού. A.R. Radcliffe-Brown, ό.π. σελ. 24.

[25] S.F. Nadel, “On Social Structure”, Theory in Anthropology: A Sourcebook, σελ. 22

[26] A. Kuper, Ανθρωπολογία και Ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρετανική σχολή, σελ. 124-5.