Ο Mauss, το δώρο και η αρχή της αμοιβαιότητας

Το έργο του Mauss για το δώρο, τις μορφές και τις αιτίες-λόγους[1] αυτού του συστήματος ανταλλαγής, αποτελεί ταυτόχρονα ένα από τα ιδρυτικά αλλά και τα πιο σημαίνοντα κείμενα της οικονομικής ανθρωπολογίας, της μελέτης της ανθρώπινης οικονομικής δραστηριότητας σε συνάρτηση με τα κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα και διεπικαθορισμούς της[2]. Βάσει αυτής της συστημικής προσέγγισης[3] και στηριζόμενος στο έργο προγενέστερων και σύγχρονών του ανθρωπολόγων (κυρίως Boas, Thurnwald, Malinowski) ο Mauss στράφηκε στη μελέτη ορισμένων κοινωνικών φαινομένων που είχαν παραβλεφθεί από τους οικονομολόγους (λόγω των περιορισμών που ήταν εγγεγραμμένοι στο θεωρητικό τους σχήμα), συγκεκριμένα, το οικονομικό, νομικό και ηθικό σύστημα παροχών και αντιπαροχών μεταξύ των διαφόρων υποομάδων των συγγενειακά επιμερισμένων «πρωτόγονων» ή «καθυστερημένων» κοινωνιών. Βάσει των συμπερασμάτων της μελέτης αυτής ασκεί κριτική στην οικονομική και νομική ιστορία της εποχής του και στις a priori, μη εμπειρικά τεκμηριωμένες προτάσεις τους ως προς τα στάδια εξέλιξης της ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά και ως προς τη θεώρηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς[4].

Αυτές οι παροχές και αντιπαροχές μεταξύ των διαφόρων οικογενειακών ομάδων, κλαν, καθώς και μεταξύ φυλών, που περιλαμβάνουν τόσο υλικά αγαθά, πλούτο όσο και τελετουργίες, συμπόσια, εορτές, χορούς, φιλοφρονήσεις, πανηγύρια, υπηρεσίες και πρόσωπα – τις οποίες και ονομάζει «ολικές παροχές»[5] – ο Mauss παρατηρεί ότι λαμβάνουν τη μορφή του δωρήματος, που φαινομενικά προσφέρεται αυτοπροαίρετα, ανιδιοτελώς κι αυθόρμητα, ενώ στην πραγματικότητα είναι υποχρεωτικό, ιδιοτελές και «στρατηγικό». Αυτές δηλαδή οι παροχές και αντιπαροχές κατά την επίσημη, κυρίαρχη ή την ιθαγενή, βιωματική αναπαράσταση δεν παράγουν και δεν παράγονται από υποχρεώσεις, φαινομενικά δηλαδή συνιστούν ασύνδετες μεταξύ τους πράξεις μεγαλοψυχίας και συναισθηματικής έκφρασης, ενώ σύμφωνα με την ανεπίσημη ιθαγενή αναπαράσταση ή την κοινωνιολογική ερμηνεία, τόσο η παροχή όσο και η αντιπαροχή παράγονται από και παράγουν ένα σύνολο υποχρεώσεων και δικαιωμάτων για τα συμβαλλόμενα μέρη. Τα δωρήματα, λοιπόν, προσφέρονται φαινομενικά πέρα από υποχρέωση, χωρίς προσδοκία ανταπόδοσης και απουσία συμφωνημένου τιμήματος, ενώ και η αντιπροσφορά δεν έπεται άμεσα ∙ φαινομενικά πρόκειται, δηλαδή, για μια ασυνεχή διαδοχή γενναιόδωρων πράξεων[6]. Τα ερωτήματα που θέτει ο Mauss είναι τα εξής: αν αυτές οι παροχές είναι – κατά συνθήκη – γενναιόδωρες, πράξεις μεγαλοψυχίας, γιατί αυτές ανταποδίδονται, ποιά αρχή ορίζει την υποχρεωτική ανταπόδοσή τους και παράγει την στατιστικά συντριπτική ακολουθία των πράξεων προσφοράς και ανταπόδοσης; Ποιές είναι οι κοινωνικά προσδιορισμένες αρχές που ορίζουν την υποχρέωση της προσφοράς και ανταπόδοσης και την καθιστούν λειτουργική; Και ακόμη, ποιες είναι οι αιτίες ή μάλλον οι κοινωνικά προσδιορισμένοι και συναφείς λόγοι που ωθούν τους δρώντες να προσφέρουν και να ανταποδίδουν;

Ο προσανατολισμός της προσπάθειας απάντησης του Mauss ορίζεται από τις αρχές της εμπειριστικής συγκριτικής επαγωγής και της συστημικής θεώρησης[7]. Οι προκείμενες θέσεις του και τα συμπεράσματά του αντλούνται από εθνογραφικές μελέτες στην Πολυνησία, την Μελανησία και την Β.Δ. Αμερική (καθώς και από ορισμένους νομικούς κώδικες), περιοχές όπου απαντώνται οι δύο κύριες μορφές του συστήματος ολικών παροχών: η πρώτη, η μη-αγωνιστική, έχει καταγραφεί στη Πολυνησία και θεωρείται ως η αρτιότερη και παλαιότερη μορφή ολικής παροχής, ενώ στη Μελανησία και στη Β.Δ. Αμερική έχει καταγραφεί μια σπανιότερη, εξελιγμένη και νεώτερη μορφή του συστήματος, που χαρακτηρίζεται από τον αγωνιστικό χαρακτήρα των παροχών και αντιπαροχών, ο οποίος ειδικά στους Ινδιάνους της Αμερικής φτάνει σε ακραία μορφή[8] (για την αναφορά σ’ αυτό το σύστημα, ο Mauss υιοθετεί τον όρο «πότλατς»). Ο ίδιος ο προσδιορισμός των παροχών αυτών ως «ολικών» προϋποθέτει τόσο την εμπειρική παρατήρηση του συνόλου αυτών των επιμέρους πράξεων εκ μέρους συγκεκριμένων ανθρώπων και ομάδων ανθρώπων (φυσικών και ηθικών προσώπων) σε διάστημα χρόνου, ώστε να διαπιστωθεί η διασύνδεση και να καταγραφεί το εύρος τους, όσο και την ολιστική θεώρησή τους, ώστε να προσδιοριστούν η διάρθρωση, οι συσχετίσεις τους και η συγκρότησή τους σε σύστημα, εντός του οποίου μπορούν πλέον να κατανοηθούν κάθε πράξη και κάθε επιμέρους φαινόμενο στο ειδικό και ιδιαίτερο νόημά τους. Κατά τον Mauss, το αντικείμενο μιας κοινωνιολογικής επιστήμης δεν συνίσταται στη μελέτη επιμέρους θεσμών ή και συστημάτων θεσμών, ούτε ακόμη στη μελέτη κανόνων και ιδεών, αλλά στην παρατήρηση και μελέτη συγκεκριμένων ανθρώπων, ανθρώπων οργανωμένων σε αριθμητικά πεπερασμένες ομάδες (που νοούνται ως οργανισμοί με μια ομαδική «ψυχή»), σε συγκεκριμένες κοινωνίες και της -ομαδικής- συμπεριφοράς τους ∙ στη μελέτη δηλαδή της κοινωνικής συμπεριφοράς και των κινητήριων δυνάμεών της, εμβαπτισμένων στο κοινωνικό και πολιτισμικό τους περιβάλλον[9]. Συνεπάγεται, αφενός πως η ανθρώπινη σκέψη και συμπεριφορά δεν μπορεί να μελετηθεί και να εξηγηθεί θεωρούμενη καθεαυτήν με ατομικιστικούς και ουσιοκρατικούς όρους, παρά μόνο εντός και σε σχέση με το κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο και τα επιμέρους συμφραζόμενά της κι αφετέρου πως οι κοινωνικοί και πολιτισμικοί επικαθορισμοί της συμπεριφοράς δεν μπορούν να μελετηθούν αυτόνομα, παρά μόνο σε σχέση μ’ αυτήν, καθότι σ’ αυτήν εκφράζονται, σ’ αυτήν καθίστανται ορατοί και πραγματώνονται και μόνο σε σχέση με αυτήν μπορούν να προσδιοριστούν οι μεταξύ τους σχέσεις[10] (ορίζοντας με τον τρόπο αυτό μια προσέγγιση μικρο- και μάκρο-κοινωνιολογική). Η κοινωνιολογία μπορεί να εξηγήσει και να κατανοήσει τα διάφορα κοινωνικά φαινόμενα μόνο στο βαθμό που μελετάει την ανθρώπινη συμπεριφορά στην ολότητά της και την ολότητα των ανθρώπινων συμπεριφορών στο όλον που συνιστά ένα κοινωνικό σύστημα, από τις οποίες και συνίσταται.

Στα πλαίσια αυτών των συστημάτων ολικών παροχών, των ευρέων και μακροπρόθεσμων σχέσεων-συμβάσεων μεταξύ κλαν (καθώς και μεταξύ υποδιαιρέσεών τους ή ακόμη και μεταξύ φυλών) συγκροτούνται τα λεγόμενα ολικά κοινωνικά φαινόμενα. Στις κοινωνίες αυτές κάθε φαινόμενο, κάθε γεγονός εμπλέκει και εμπλέκεται στο σύνολο των κοινωνικών θεσμών, «όλα τα κοινωνικά φαινόμενα που συνιστούν την κοινωνική πραγματικότητα βρίσκονται συνυφασμένα μεταξύ τους». Αυτό δεν σημαίνει πως οι οικονομικές δραστηριότητες και σχέσεις αποτελούν ένα ολοκληρωμένο τμήμα του κοινωνικού συστήματος, προκειμένου όμως να γίνουν κατανοητές πρέπει να διερευνηθούν στις σχέσεις τους με τα άλλα στοιχεία του συνόλου της κοινωνίας[11], αλλά πως στα ίδια αυτά φαινόμενα «εκφράζονται ταυτόχρονα και μονομιάς» θεσμοί νομικοί, πολιτικοί, θρησκευτικοί, οικονομικοί, αισθητικοί και μορφολογικοί[12].

Βάσει αυτών των αρχών για την κατανόηση κι εξήγηση του συστήματος ολικών παροχών, ο Mauss αναλύει το οικονομικό και νομικό σύστημα ανταλλαγής δώρων ως αλληλουχία τριών πράξεων: προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης. Η πρώτη, η προσφορά, συνιστά φαινομενικά την εγκαινιαστική πράξη της ανταλλαγής[13], η αποδοχή συνιστά την δημόσια αναγνώριση, κατάφαση και ανάληψη των εκπορευόμενων υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, ενώ η τρίτη, η ανταπόδοση, ολοκληρώνει τον κύκλο αμοιβαιότητας (και ταυτόχρονα ανοίγει ένα νέο). Το έργο της ερμηνείας της συσχέτισής τους οδηγεί τον Mauss στη διερεύνησή της στα πλαίσια ενός συνόλου σχέσεων – θεών/πνευμάτων-πραγμάτων, θεών/πνευμάτων-ανθρώπων, θεών-θεών, ανθρώπων-πραγμάτων, πραγμάτων-πραγμάτων και ανθρώπων-ανθρώπων, που εν τέλει συγχέονται και ταυτίζονται – εντός των οποίων αρθρώνονται, επιβάλλονται και λειτουργούν τα σύνολα υποχρεώσεων, κινήτρων και συμφερόντων που καθοδηγούν τις τρεις αυτές πράξεις[14].

Σύμφωνα με τις θρησκευτικές (και νομικές συνάμα) δοξασίες των Ινδιάνων που μελετά ο Mauss, οι θεοί είναι οι πραγματικοί κάτοχοι των αγαθών του κόσμου κι οι πρώτες οντότητες με τις οποίες ήρθαν σε συναλλαγές και συνήψαν συμβάσεις οι άνθρωποι[15]. Κι ενώ όλα όσα πορίζονται από τη φύση καθώς κι από τις συναλλαγές μεταξύ των ανθρώπων (κι όσα κατασκευάζουν οι ίδιοι) θεωρούνται δώρα από τους θεούς, αυτά ταξινομούνται σε δύο κύριες κατηγορίες: α) τα αντικείμενα απλής διανομής, κατανάλωσης και πώλησης που θεωρούνται απαλλοτριώσιμα και β) τα αντικείμενα της καθαυτής περιουσίας της οικογένειας και του κλαν, τα οποία αποτελούν κειμήλια και ορισμένα τουλάχιστον από αυτά δεν εισέρχονται στις ανταλλαγές του πότλατς, αλλά φυλάσσονται και μεταβιβάζονται από γενεά σε γενεά. Κατά την μυθολογική αναπαράσταση, αυτά τα αντικείμενα[16] τα παρέλαβε ο γενάρχης-ιδρυτής του κλαν από τους θεούς κι έκτοτε κληροδοτούνται (ως δώρα – δικαιωματικά και αποκλειστικά όμως) από τους προγόνους στους νέους αρχηγούς. Αυτά συνιστούν τον βασικό πλούτο της οικογένειας και του κλαν, φέρουν τα ονόματα θεών και προγονικών πνευμάτων, θεωρούνται πως έχουν δικιά τους υπόσταση, ατομικότητα, ιστορία, δύναμη και ιδιότητες, τις οποίες και μεταβιβάζουν – μαζί με τα ανώτατα αξιώματα και την κοινωνική θέση με τα οποία συνδέονται – στον τρέχοντα ιδιοκτήτη τους. Με τον τρόπο αυτό δημιουργείται ένας άρρηκτος δεσμός μεταξύ αυτών των θεϊκών και ανθρώπινων στοιχείων[17] (συμπεριλαμβανομένων και των πραγμάτων), πρωτεύουσα κοινωνική λειτουργία του οποίου είναι η νομιμοποίηση του δικαιώματος αποκλειστικής ιδιοκτησίας επί της κληρονομιάς, ο σταθερός προσδιορισμός της ταυτότητας της ομάδας μέσα στον χρόνο και η διαφοροποίησή της από τις άλλες, με ιεραρχικούς όρους. Γύρω από αυτά τα αμετακίνητα και αναπαλλοτρίωτα αντικείμενα, κυκλοφορούν («ως δορυφόροι») και μπακίρια χαμηλότερης οικονομικής και θρησκευτικής/ηθικής αξίας[18] που αντιστοιχούν σε τίτλους και αξιώματα δευτερεύουσας σημασίας και τα οποία μπορούν να ανταλλαχθούν, ενώ λειτουργούν και ως νόμισμα για πληρωμή ή αποζημίωση[19].

Στις κοινωνίες των Ινδιάνων (την ιστορική περίοδο όπου συλλέχθηκε το εθνογραφικό υλικό) ο πλούτος και δευτερευόντως το δίκτυο των προσωπικών σχέσεων (δηλαδή, το υλικό και κοινωνικό κεφάλαιο) αποτελούν τη βάση του κοινωνικού γοήτρου (του συμβολικού κεφαλαίου), το οποίο, συνεπώς, αφορά κυρίως τους ευγενείς και τους αρχηγούς, και βάσει του οποίου εγκαθιδρύονται τόσο οι ιεραρχίες μεταξύ αρχηγών σε τοπικό και υπερτοπικό επίπεδο, όσο και μεταξύ των αρχηγών και των υποτελών τους[20]. Η μεταβλητότητα της κοινωνικής ιεραρχίας τροφοδοτεί ένα ιδιαίτερα οξυμμένο ανταγωνισμό μεταξύ ομάδων και προσώπων, και εκφράζεται, διακυβεύεται και θεμελιώνεται στις τελετουργικές ανταλλαγές δώρων, τα πότλατς, στη σύναψη γάμων, συμμαχιών καθώς και σε πολεμικές εχθροπραξίες[21]. Σ’ αυτά τα πλαίσια το κοινωνικό γόητρο, η τιμή, η επίδειξη, η διατήρηση και κατάκτησή της, αποτελεί ταυτόχρονα αρχή, στόχο και κίνητρο της προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης δώρων.

Προκειμένου ένας αρχηγός να διατηρήσει (και κατά το δυνατόν να αυξήσει) το κύρος του εντός της οικογένειας, του κλαν και της φυλής του, και την πολιτική του θέση μεταξύ των αρχηγών σε φυλετικό και διαφυλετικό επίπεδο, καλείται να αποδείξει ότι οι θεοί διάκεινται ευνοϊκά απέναντί του, ότι δηλαδή κατέχει αλλά και κατέχεται ο ίδιος από τα πλούτη του (από τις ιδιότητες με τις οποίες αυτά συνδέονται στην ιθαγενή αναπαράσταση). Όπως έχει ήδη επισημανθεί, σύμφωνα με τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των Ινδιάνων, τα αγαθά που απολαμβάνουν οι άνθρωποι αποτελούν ιδιοκτησία των θεών, οι οποίοι τους τα προσφέρουν (και τα έχουν προσφέρει) ως δώρα, ωστόσο, χωρίς να απολλύουν τα κυριαρχικά δικαιώματά τους επ’ αυτών ∙ επομένως, συνιστούν δώρα που χρήζουν ανταπόδοσης. Για όλα τα αγαθά που κατέχουν οι άνθρωποι, αλλά και για να συνεχίσουν να λαμβάνουν από τους θεούς, θα πρέπει να αντιπροσφέρουν, να ανταποδίδουν αγαθά, ώστε να ανανεώνουν τη μεταξύ τους σύμβαση. Αυτή η ανταπόδοση πραγματοποιείται με θυσιαστήριες προσφορές στους οικείους θεούς, με τις τελετουργικές καταστροφές αγαθών κατά την τέλεση ενός πότλατς, αλλά και με την ίδια την προσφορά και την ανταπόδοσή τους μεταξύ των ανθρώπων, των αρχηγών, οι οποίοι αποτελούν ενσαρκώσεις θεών και πνευμάτων[22]. Αν κάποιος αρχηγός κατέχει πολλά πολύτιμα αγαθά -και συνεπώς μετέχει της πνευματικής φύσης τους- σημαίνει ότι έχει υπάρξει συνεπής στις υποχρεώσεις του προς τους θεούς και τα πνεύματα των προγόνων του, ότι δηλαδή έχει προσφέρει στους συγγενείς του, στους φτωχούς και τα ορφανά και στους άλλους αρχηγούς και τα δώρα αυτά τού έχουν ανταποδοθεί (και ερμηνεύονται ως δώρα από τους θεούς, τους δικούς του αλλά και εκείνων που ενσαρκώνουν οι άλλοι αρχηγοί). Ταυτόχρονα σημαίνει ότι κατέχοντας πλούτη κατέχεται κανείς από τις ιδιότητες και τις δυνάμεις αυτών των πνευματικής φύσης αντικειμένων και μπορεί, λοιπόν, σύμφωνα με την θρησκευτική δοξασία πως τα «μπακίρια προσελκύουν άλλα μπακίρια»[23], να διατηρήσει και να επαυξήσει τον πλούτο, την τιμή και την κοινωνική του θέση. Αυτή η δοξασία-προφητεία καταγράφει και φαινομενικά εκπληρώνεται στο κοινωνικό γεγονός πως ο κάτοχος υλικών αγαθών, γοήτρου και πολιτικών θέσεων μπορεί, επενδύοντας-δαπανώντας τον υλικό του πλούτο σε τελετουργίες, πότλατς κοκ να διατηρήσει και να ενισχύει τις κοινωνικές του σχέσεις, συμμαχίας και πατρωνίας, και μέσω αυτών τον υλικό του πλούτο και τη τιμή του[24].

Ακόμη, η τιμή, το κοινωνικό γόητρο, θα μπορούσε να θεωρηθεί όχι απλώς στόχος, κίνητρο της ατομικής και ομαδικής συμπεριφοράς, κι ούτε απλώς μέσο, αλλά αρχή και συνιστώσα της συμπεριφοράς – προσφέροντας έτσι και μια εναλλακτική ερμηνεία της κατοχής του αρχηγού από το πλούτο που κατέχει. Ένας αρχηγός, δηλαδή, προσφέρει δώρα, τελεί πότλατς, επειδή δρά κατά τον τρόπο που η τιμή του τον υποχρεώνει, τον ωθεί να δράσει ∙ πράττει δηλαδή κατά τον μόνο τρόπο που θα μπορούσε να δράσει. Ταυτόχρονα η κοινωνική συγκρότηση των σχέσεων δεν προσφέρει μόνο κέρδη, στόχους, αλλά και κυρώσεις, οι οποίες μπορούν εξίσου αποτελεσματικά να υποχρεώσουν κάποιον να συμπεριφερθεί με έναν ορισμένο τρόπο. Επομένως, αν κανείς δεν προσφέρει ή προσφέρει φειδωλά, επιδεικνύοντας πνεύμα φιλοκέρδειας[25] ή και δειλίας στις ανταλλαγές, κινδυνεύει να υποστεί τις «κυρώσεις των θεών και πνευμάτων». Εδώ ακόμη μια φορά η κοινωνική συγκρότηση των σχέσεων τείνει να επαληθεύσει την θρησκευτική αναπαράσταση, καθότι εκείνος που δεν προσφέρει, θα υποτιμηθεί, θα χάσει το κοινωνικό του γόητρο, την πολιτική του θέση και μαζί μ’ αυτήν το δικαίωμα να φέρει τα τοτεμικά εμβλήματα και τα σύμβολα των θεοτήτων, θα απολέσει την εύνοιά τους, ενώ θα αποκλειστεί και από τον κύκλο των ανταλλαγών: κανείς δεν θα του προσφέρει, ούτε θα αποδέχεται τις προσφορές του, θα αποκλειστεί ή θα υποτιμηθεί στον αγώνα ιεραρχίας[26].

Υποχρεώνεται, κινητοποιείται κανείς να προσφέρει από το κύρος του και για το κύρος του, αλλά και από το κύρος του δυνητικού αποδέκτη του δώρου ή της πρόσκλησης. Όταν κάποιος τελεί ένα πότλατς ή ένα συμπόσιο, δεν μπορεί να προσφέρει ή να καλέσει εκείνους που έχουν απολέσει το κύρος τους, ούτε εκείνους που εκ των πραγμάτων δεν θα μπορούσαν να ανταποδώσουν (εξαιρουμένων των φτωχών και ορφανών στους οποίους είναι υποχρεωμένος να προσφέρει από φόβο μήπως οι θεοί τού στερήσουν τα πλούτη του), να διαλέξει δηλαδή κατώτερους αντιπάλους, γιατί αυτό θα ζημίωνε και τον ίδιο. Οφείλει να προ-σ-καλέσει εκείνους η ανταλλαγή με τους οποίους θα μπορούσε να του αποφέρει κέρδη, υλικά και συμβολικά-κοινωνικά και ειδικά εκείνους που το κύρος τους είναι τέτοιο, ώστε αν δεν τους καλούσε, κινδύνευε να μην παρευρεθεί κανείς από τους υπολοίπους προσκεκλημένους[27]. Το κύρος του ίδιου αλλά και των άλλων, δηλαδή, μπορεί να ορίζει τόσο την υποχρέωση και το συμφέρον της προσφοράς όσο και της μη-προσφοράς, ανάλογα με την περίπτωση.

Με παρόμοιο τρόπο, η υποχρέωση-συμφέρον αποδοχής ή μη αποδοχής καθορίζεται τόσο από το κύρος εκείνου που προσφέρει, όσο και από το κύρος εκείνου που αποδέχεται. Η άρνηση αποδοχής ενός δώρου ερμηνεύεται ως προκαταβολική ήττα, ως φόβος ανάληψης της υποχρέωσης ανταπόδοσης, η οποία στις συνθήκες ανταγωνισμού για κύρος συνεπάγεται έναν υπολογίσιμο τόκο. Επίσης, η υποχρέωση αποδοχής καθίσταται λειτουργική από το γεγονός ότι σε κάθε περίπτωση η προσφορά τιμά τον αποδέκτη της, τον αναγνωρίζει δηλαδή ως άξιο αντίπαλο ή/και ως άξιο συνέταιρο, καθότι δεν θα προσέφερε κανείς δώρα σε κάποιον που δεν έχει τιμή. Η άρνηση της αποδοχής, ακόμη, δεν θα αποτελούσε επιλογή αν το κύρος του δωρητή ήταν υψηλό, ενώ θα επιβαλλόταν αν η κοινωνική απόσταση μεταξύ των δύο μερών ήταν ιδιαίτερα μεγάλη (ή και ως στρατηγική για να υποχρεώσει τον δωρητή να αυξήσει την προσφορά του). Στην περίπτωση αυτή, όμως, δεν υπάρχει η δυνατότητα μπλόφας, καθότι εκείνος που αρνείται ένα δώρο, θα πρέπει να τελέσει άμεσα πότλατς για να αποδείξει την ανωτερότητά του. Στην περίπτωση αυτή η άρνηση θα είχε οφέλη, την μη συναλλαγή με κάποιον κατώτερο, αλλά και την ευκαιρία άμεσης επίδειξης της ανωτερότητας του αρνητή του δώρου[28].

Τέλος, η ανταπόδοση κρίνεται συνολικά επιτακτικότερη και η απουσία της επιφέρει πολύ σημαντικότερες κυρώσεις, από την δια παντός απώλεια του κοινωνικού γοήτρου έως και την υποδούλωση λόγω χρεών. Το σύστημα αγωνιστικής παροχής του πότλατς, επιπλέον, δεν επιτάσσει απλώς την ανταπόδοση, αλλά μια έντοκη ανταπόδοση. Η «τελική» αυτή πράξη του κύκλου αμοιβαιότητας, δεν ενέχει, ωστόσο, μόνο κινδύνους, αλλά αποτελεί και ευκαιρία αντιστροφής των όρων πιστωτή-οφειλέτη, ανωτερότητας-κατωτερότητας που ενέχει η σχέση δωρητή-δωρολήπτη. Αν και η τελευταία αυτή πράξη ενέχει τους περισσότερους περιορισμούς, αποτελεί μαζί με την πράξη της προσφοράς τη θεμελιώδη συνθήκη συγκρότησης και αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων («την ουσία του πότλατς»), ιεραρχικών και συμμαχικών, από τις οποίες αμοιβαία εξαρτώνται τα μέλη μιας κοινωνίας και τις οποίες έχουν τόσο υποχρέωση όσο και συμφέρον να τις διατηρήσουν, έστω και για να τις μεταβάλλουν κατά το αντιληπτό και κοινωνικά οριζόμενο συμφέρον τους.

Αν και ο Mauss αφήνει εκτός ανάλυσης το καίριο πεδίο της παραγωγής και ουσιαστικά παρουσιάζει μόνο τους όρους διανομής και κατανάλωσης των μεταβιβαζόμενων αγαθών[29] (με τις όποιες αδυναμίες ή και ελλείψεις συνεπάγεται αυτό για την ανάλυση), ωστόσο, εντός και πέρα από τις μυθικές αναπαραστάσεις και τις θρησκευτικές δοξασίες, συγκροτεί ένα ρεαλιστικό πλαίσιο δυνητικών κερδών και ζημιών, αναπόδραστων υποχρεώσεων, συμφερόντων και κινήτρων που ορίζουν την συμπεριφορά των δρώντων υποκειμένων και συνάμα την εξηγούν κοινωνιολογικά. Παράλληλα επισημαίνει την αντίθεση αυτού του συστήματος ολικών παροχών με την ωφελιμιστική ερμηνεία της ανθρώπινης δραστηριότητας. Δεν αρνείται την ύπαρξη και λειτουργικότητα των συμφερόντων, αντιθέτως, αναγνωρίζει ότι σε αντίθεση με τα φαινόμενα ή με την κυρίαρχη αναπαράσταση, η προσφορά και αντιπροσφορά των δώρων συνιστά ένα φαινόμενο ανταλλαγής, όπου κάθε προσφορά γίνεται με την προσδοκία και την υποχρέωση παροχής ενός -ορισμένου- ανταλλάγματος. Αυτό ισχύει και για τις οικογενειακές και συζυγικές σχέσεις εξίσου και απορρίπτει την ύπαρξη του «γνήσιου δώρου»[30], όπως και την ανιδιοτέλεια της φαινομενικά αντιοικονομικής πράξης καταστροφής του πλούτου. Στο τέλος, μάλιστα, λέει ρητά αυτό που η έκθεση των δεδομένων και των βάσεων των υποχρεώσεων παροχής, αποδοχής και ανταπόδοσης συνεπαγόταν: πως είναι στα κοινωνικώς οργανωμένα συμφέροντα και κίνητρα που «εδρεύει η μυστικιστική και ταυτόχρονα πρακτική αυτή δύναμη, η οποία συνδέει τα κλαν και τα κρατάει χωρισμένα..το άτομο και η ομάδα..ένοιωθαν το κυριαρχικό δικαίωμα να αρνηθούν κάποια σύμβαση και αυτό ακριβώς είναι που δίνει την εντύπωση της γενναιοδωρίας»[31].

Η ύπαρξη συμφερόντων και ιδιοτέλειας δεν συνεπάγεται, ωστόσο, την ατομικιστική αρχή της μεγιστοποίησης της ωφέλειας. Υποστηρίζει πως τα άτομα δεν ενεργούν ως μονάδες, αλλά στα πλαίσια των κοινωνικών τους σχέσεων και κυρίως στα πλαίσια των ομάδων στις οποίες εντάσσονται και οι οποίες είναι «λίγο-πολύ ενοποιημένες εσωτερικά και λίγο-πολύ απομονωμένες εξωτερικά η μία από την άλλη»[32], ενώ οι κινητήριες δυνάμεις των πράξεών τους είναι εμβαπτισμένες στο κοινωνικό τους περιβάλλον και στα συναισθήματά τους[33] (κι όχι μονάχα στο ορθολογικό πνεύμα τους). Τα κίνητρά τους δεν είναι μόνο οικονομικά, αλλά και συναισθηματικά, θρησκευτικά, αισθητικά, κοινωνικά (γόητρο), εν πολλοίς «ολικά». Η ίδια η θεσμοθέτηση της οικονομίας δεν επιτρέπει τον υπολογισμό, καθότι οι αξίες είναι ασταθείς και μεταβαλλόμενες, οικονομικές καθώς και ηθικές και συναισθηματικές, οι αγορές σχετικά περιορισμένες και τα χρήματα είναι προσωποποιημένα. Τα συμφέροντα των ανθρώπων στις κοινωνίες αυτές είναι «μικτά», όχι καθαρώς οικονομικά και ατομικιστικά: οι άνθρωποι «αποθησαυρίζουν, αλλά για να μπορούν αργότερα να δαπανήσουν, να «υποχρεώσουν» [...] ανταλλάσουν, αλλά κυρίως είδη πολυτελείας, ρουχισμό ή γιορτές..ανταποδίδουν με τόκο, αλλά για να ταπεινώσουν τον αρχικό χορηγό [...] όχι απλώς για να αποζημιώσουν την απώλεια που συνεπάγεται η πάροδος του χρόνου»[34].

Τέλος, επισημαίνοντας ο Mauss πως οι καθοριστικοί παράγοντες της κοινωνικής ζωής – αισθητικοί, ηθικοί, θρησκευτικοί, οικονομικοί, δημογραφικοί – αλληλεπικαθορίζονται και συντίθενται σε σύστημα, πως τα κοινωνικά φαινόμενα ορίζονται από μια «πολλαπλότητα νόμων άνισης γενικότητας»[35] και οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες τείνουν να μεταβάλλουν τον άνθρωπο σε «οικονομικό ζώο»[36] και να προσδιορίζουν την αξία σχεδόν αποκλειστικά με οικονομικούς όρους, καταφάσκει την ιστορική μεταβλητότητα των νόμων της κοινωνικής πραγματικότητας ή της δομικής ισχύος τους και παρατηρεί πως η σημερινή εποχή, σε αντίθεση με τις προγενέστερες, χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία της οικονομίας, η οποία επιδρώντας σε άλλους θεσμούς έχει παραγάγει την ατομικιστική νομοθεσία και τον «ηθικό εγωϊσμό» της κοινωνικής ζωής[37]. Αυτή η ισορροπία ισχύος, όμως, ο Mauss κρίνει ότι αποτελεί αντικείμενο διαχείρισης και πως μπορεί να μεταβληθεί μέσω συνειδητής πολιτικής δράσης και καθοδήγησης[38] και το μεταρρυθμιστικό σχέδιο που προτείνει θεμελιώνεται στην επανοργάνωση του κοινωνικού, του οικονομικού και του νομικού πλαισίου σύμφωνα με την αρχή της αμοιβαιότητας, η οποία συνιστά καθολική μορφή ηθικής και υπεριστορικό θεμέλιο της κοινωνίας[39]. Δεν υποστηρίζει την ανακατανομή ή την κοινοκτημοσύνη του πλούτου, αλλά μια κρατική ολιστική οργάνωση της κοινωνικής διαδικασίας, την συγκρότηση και διασύνδεση (οικονομικά, νομικά, ηθικά) των ατόμων και ομάδων μεταξύ τους, την πραγμάτωση, δηλαδή, των προϋποθέσεων εφαρμογής της αρχής της αμοιβαιότητας, της γενναιόδωρης προσφοράς και ανταπόδοσης[40].

---

[1] Η λέξη «αιτία» στα ελληνικά είναι πολυσήμαντη και περιλαμβάνει (σε διαφοροποιημένες και διακριτές, ωστόσο, χρήσεις) τόσο την έννοια του “cause” όσο και του “reason”. Προς αναλυτική διαφοροποίηση και κατάδειξη της σημασίας του όρου που χρησιμοποιείται στο πρωτότυπο κείμενο από τον Mauss (“raison”), παρατίθεται εδώ και ο όρος «λόγοι». Για την πραγμάτευση της σημαντικής διαφοράς τους, με αναφορά στη πλατωνική φιλοσοφική χρήση του όρου για την διάκριση της λογικής αιτίας από τις άλλες σημασιολογικές χρήσεις του όρου βλ. G. Vlastos, “Reasons and Causes in the Phaedo”, Platonic Studies², σελ. 76-110.

[2] Διαφοροποιείται κατ’ αυτόν τον τρόπο ριζικά από την μονολιθική μελέτη της οικονομικής δράσης στην οικονομική θεωρία, και ταυτόχρονα επαναταξινομεί τις διαιρέσεις των επιστημονικών πειθαρχιών θέτοντας νέους όρους και προϋποθέσεις για την εξήγηση και κατανόηση των οικονομικών φαινομένων.

[3] Η οποία κατά τον Σ. Δημητρίου πρωτο-εισάγεται στην κοινωνική θεωρία στο έργο του Montesquieu. Βλ. Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 14.

[4] Κατά τον Mauss, το στάδιο της λεγόμενης «φυσικής οικονομίας» δεν υπήρξε ποτέ, ενώ η οικονομική εξέλιξη δεν πέρασε από τον αντιπραγματισμό (την άμεση μη χρηματικά διαμεσολαβημένη ανταλλαγή) στην αγορά και πώληση τοις μετρητοίς, και από αυτήν στην πιστωτική πώληση και αγορά. Αντιθέτως, κοινή ιστορική βάση τόσο του αντιπραγματισμού όσο της πώλησης τοις μετρητοίς και επί πιστώσει (καθώς και του δανείου) συνιστά το σύστημα των δωρημάτων και αντιδωρημάτων που προϋποθέτει και συνεπάγεται την έννοια της πίστωσης, δηλαδή της ετεροχρονικής ανταπόδοσης. Η άποψή του αυτή συνδέεται και με τα συμπεράσματά του για την προέλευση και εξέλιξη του χρήματος. Όπως παρατηρεί, υπάρχει και στις αρχαϊκές και πρωτόγονες οικονομίες οικονομική αξία, αγοραστική δύναμη, τιμή καθώς και χρήμα ως μέσο ανταλλαγής και πληρωμής, μόνο που τα αντικείμενα αυτά που χρησιμοποιούνται ως χρήμα δεν φέρουν το χαρακτηριστικό του γενικού μέτρου αξιών, ούτε είναι αποπροσωποποιημένα κι αποσπασμένα από κάθε ηθικό πρόσωπο, αλλά συνδεδεμένα με τα πρόσωπα, τα κλαν και τις συγκεκριμένες συμβάσεις χρήσης τους. Επίσης, η αξία τους μεταβάλλεται ανάλογα με το κύρος του προσώπου που τα φέρει, την γενικότητα κυκλοφορίας τους και τον αριθμό και μέγεθος των συναλλαγών όπου τα συγκεκριμένα αντικείμενα έχουν χρησιμοποιηθεί. Η τιμή, η αξία τους δεν ορίζεται (ούτε μπορεί να οριστεί) με απόλυτη ακρίβεια και διαφοροποιείται κατά περίπτωση, ωστόσο είναι δημόσια, επίσημη και αναγνωρισμένη. Βλ. M. Mauss, Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 113-114, σημ.24, σελ. 195-196.

[5] Όπ.π. σελ. 71.

[6] Τα δωρήματα και αντιδωρήματα συνιστούν, συνεπώς, μια μορφή ανταλλαγής απαρνημένης ως ανταλλαγής. Ο Bourdieu λαμβάνει ως εξηγητική αρχή αυτής της διπλής αλήθειας, της ανταλλαγής, της υποχρεωτικής ανταπόδοσης και του προσφερόμενου βιωμένου ή συμβολικά ευφημισμένου ως δώρου, το χρονικό διάστημα που μεσολαβεί μεταξύ των δύο πράξεων, που επιτρέπει το υποκειμενικό βίωμα της προσφοράς και της ανταπόδοσης ως αυτόνομων γενναιόδωρων πράξεων. Τόσο ο Bourdieu όσο και ο Mauss αναγνωρίζουν την ύπαρξη ευρύτερων, μονιμότερων συμβάσεων στα πλαίσια των οποίων διενεργούνται αυτές οι ανταλλαγές και τις οποίες αναπαράγουν. Επίσης και οι δύο δέχονται την κοινωνική σύμβαση ως προς τα είδη ανταπόδοσης. P. Bourdieu, «Το έργο του χρόνου», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 160-181. Τ.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα: Μια εισαγωγή στην κοινωνική και πολιτισμική ανθρωπολογία, σελ. 190-194. Ωστόσο, μια εμπειρική πρόκληση ως προς το χρονικό διάστημα μεσολάβησης ως κριτήριο του δώρου παρέχεται από τον Godelier στην πραγμάτευση του «παράλογου δώρου», ενός αντικειμένου που προσφέρεται και ανταποδίδεται το ίδιο αμέσως. Η πρακτική αυτή έχει παρατηρηθεί σε κοινότητες περιορισμένης διαβάθμισης όπου σύστοιχα σημεία μεταξύ συγγενειακών ομάδων προσφέρουν και ανταποδίδουν παράγοντας και ανανεώνοντας δεσμούς αμοιβαίας εξάρτησης και αποτελεί την «στοιχειώδη δομή του δώρου», την ελάχιστη αναγκαία και επαρκή μετακίνηση για την πραγμάτωση του δώρου και των κοινωνικών λειτουργιών του. M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 92-101.

[7] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 69-70.

[8] Μεταξύ των δύο αυτών άκρων, ωστόσο, εντοπίζονται πολλές ενδιάμεσες μορφές. Όπ.π. σελ. 73. Το «σύστημα των συμβατικών δώρων» που απαντάται στην Πολυνησία κι όπως περιγράφεται από τον Mauss θα μπορούσε να σχετισθεί με την μορφή διανομής που ο Polanyi ονομάζει «αμοιβαιότητα» και με την υπομορφή της ανταλλαγής δώρων, ενώ το σύστημα «αγωνιστικών δώρων» στη Μελανησία και Β.Δ. Αμερική ενσωματώνει τόσο την αμοιβαιότητα, όσο και την αναδιανομή καθώς και τις διευθυνόμενες ανταλλαγές δώρων. Βλ. K. Polanyi, “The economy as instituted process”, Economic Anthropology: Readings in Theory and Analysis, New York 1968.

[9] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 172-174.

[10] Εντός αυτού του επιστημολογικού, θεωρητικού, μεθοδολογικού και ερευνητικού πλαισίου ο Mauss φέρνει ιδιαίτερα κοντά και την κοινωνιολογική εξήγηση και τις ιθαγενείς αναπαραστάσεις, καθότι λαμβάνει «τις ιδέες και τα συναισθήματά τους σαν ερμηνεία ή πιο σπάνια σαν κίνητρα» των αντιδράσεων των διαφόρων κοινωνικών ομάδων, των «οργανωμένων σωμάτων» (όπ.π. σελ. 174). Με τον τρόπο αυτό αίρει τον διαχωρισμό σκέψης και δράσης (Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο, σελ. 26), καθώς η δράση θεωρείται πως εξωτερικεύει και πραγματώνει τις σκέψεις, τις ιδέες και τα συναισθήματα, που είναι κοινωνικώς προσδιορισμένα, αλλά μπορούν να μελετηθούν μόνο σε σχέση με τη συμπεριφορά, θεωρούμενη η ίδια ως σύστημα, ως μέρος ενός συστήματος δράσεων και αντιδράσεων διαφόρων δρώντων κι εντός ενός κοινωνικού συστήματος.

Βάσει αυτού του θετικισμού του «δεδομένου» ίσως εξηγείται η πρόσληψη από τον Mauss των λόγων και των δοξασιών των ιθαγενών στην ονομαστική τους αξία τρόπον τινά, όπως και η σχετική κριτική που έχει δεχτεί από σύγχρονους και μεταγενέστερους μελετητές (βλ: M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 29-41). Στα πλαίσια του Δώρου, ωστόσο, αυτός ο θετικισμός του δεδομένου εξυπηρετεί κι έναν ιστορικό σκοπό: την θεμελίωση της ηθικής και οικονομίας του δώρου ως της παλαιότερης γνωστής μορφής οικονομικού και νομικού συστήματος, ως της αρχής από την οποία μπορούν να συναχθούν οι υπεριστορικές και καθολικές αρχές της ομαλής κοινωνικής ζωής και της ηθικής. Βλ. M. Mauss, Το Δώρο, σελ 153-161.

Ακόμη, η προκείμενη και συμπέρασμα μαζί πως η κοινωνία, οι θεσμοί μπορούν να κατανοηθούν μόνο ως «ζώντες» στην πρακτική συσχέτισή τους, στη διαδικασία της κοινωνικής ζωής, ο προσδιορισμός της αφετηρίας της ανθρωπολογικής μελέτης στις επιμέρους δράσεις (και τις συναγόμενες σχέσεις και τύπους σχέσεων), η θεωρούμενη ομολογία κοινωνικής δομής και συμβολικών αναπαραστάσεων, όπως και τα εννοιακά εργαλεία του συστήματος, της ολότητας, του οργανισμού, καθώς και η διερεύνηση των αρχών της κοινωνικής στατικής και η αντίληψη μιας «συγκριτικής» ιστορικής επιστήμης, έχουν σημαντικότατες συνάφειες με το έργο του Radcliffe-Brown (με κοινή βάση τον Durkheim), στο οποίο αυτές οι αρχές ίσως συστηματοποιούνται περισσότερο (βλ. A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, London 1979).

[11] Τ.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα, σελ. 283.

[12] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 67-68, 171-172. Η πολυσημία και πολυλειτουργικότητα των κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών στις προβιομηχανικές κοινωνίες, όπου ακόμη δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία του κοινωνικού χώρου, επισημαίνεται και από τον Bourdieu (P. Bourdieu, “The Economy of Symbolic Goods”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 92-123) και από τον Sahlins (M. Sahlins, Stone Age Economics², σελ. 185-186).

Κατά τον Mauss, οι θεσμοί που κινητοποιούνται στις κοινωνίες αυτές που περιγράφονται είναι κοινωνικοί-μορφολογικοί, γιατί προϋποθέτουν την ύπαρξη σταθερών και επίσημων ομαδοποιήσεων που υπερβαίνουν σε διάρκεια το διάστημα διεξαγωγής πχ του κούλα, του πότλατς (καθώς και μικρότερου εύρους ανταλλαγών) και την εγκαθίδρυση φυλετικών, διαφυλετικών και διεθνών ακόμη συμμαχιών. Είναι πολιτικοί γιατί αναφέρονται στην εκπροσώπηση της ομάδας σε διάφορα επίπεδα, στην ιεραρχία αλλά και στην περιρρέουσα ηθική που διατρέχει τις ανταλλαγές και τις σχέσεις. Είναι θρησκευτικοί, γιατί αφορούν επίσημες θρησκευτικές πεποιθήσεις, μυθικές αναπαραστάσεις και δοξασίες, αισθητικοί γιατί όλες οι τελετουργίες, οι χοροί, τα συμπόσια, οι εορτές, οι δραματικές αναπαραστάσεις αλλά και τα ίδια τα αντικείμενα που ανταλλάσσονται, συνιστούν πηγή και αισθητικών συγκινήσεων (όχι μόνο ηθικών ή υλικών). Είναι οικονομικοί, γιατί αφορούν οικονομικές πράξεις και έννοιες, όπως η αγορά, η πώληση, ο πλούτος, η διανομή, η αξία/τιμή, η πίστωση, το νόμισμα κοκ και τέλος είναι νομικοί επειδή αναφέρονται σε μια οργανωμένη, διάχυτη και επίσημη μορφή ηθικής, σε ένα σύνολο αμοιβαίων υποχρεώσεων και δικαιωμάτων. M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 171-172.

Ως προς τη νομική διάσταση, η μορφοποίηση και διατύπωση του αρχικού του ερωτήματος: «σύμφωνα με ποια νομική αρχή, στις καθυστερημένες ή αρχαϊκές κοινωνίες, το δώρο πρέπει να ανταποδίδεται υποχρεωτικά», φαίνεται να ορίζεται από τη παρατήρηση του Hertz, όπως παρατίθεται στο κείμενο, πως στους Μαορί η ανταλλαγή γίνεται ανάμεσα σε φυλές ή φιλικές οικογένειες δίχως κανένα είδος (ρητής ή γραπτής) συμφωνίας (M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 77). Οπότε, ο Mauss στράφηκε αρχικά στις θρησκευτικές δοξασίες που πλαισιώνουν το δώρο, για τον προσδιορισμό της νομικής δεσμευτικότητας, συνεπώς, και της λειτουργικότητας της υποχρέωσης (σε αντίθεση με την ιδεαλιστική και αποσυσχετισμένη από τη πρακτική συμπεριφορά μελέτη των θεσμών και κανόνων) και με τον τρόπο αυτό κατέληξε στο συμπέρασμα πως το δώρο αποτελεί «εγγύηση του εαυτού του», πως «ενυπάρχει» σ’ αυτό μια δύναμη που υποχρεώνει τον δωρολήπτη να το ανταποδώσει, εξ ου και η μορφοποίηση του δεύτερου σκέλους της αρχικής ερώτησης (όπ.π. σελ. 77). Η περίπτωση αυτή καταδεικνύει την άμεση συνάφεια θρησκευτικών, νομικών και οικονομικών λειτουργικών παραγόντων.

[13] Φαινομενικά ως προς το ότι (μπορεί να) αποτελεί μέρος και ανανεωτική πράξη μιας προηγούμενης ανταλλαγής μεταξύ των δύο μερών από την οποία και να προκύπτει (και πάντα σύμφωνα με την ιστορικά συγκροτημένη λογική των κοινωνικών σχέσεων) ή ακόμη ως προς το ότι δεν προεξοφλεί σε κάθε περίπτωση την ολοκλήρωση της αμοιβαιότητας, δηλαδή την αποδοχή της συναλλαγής (όπως θα ερμηνευόταν από μια φορμαλιστική, μονόπλευρα αντικειμενιστική -δομιστική- θεώρηση, βλ. P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 1-71).

[14] Η συνάρθρωση και πραγμάτευσή τους στα πλαίσια της παρούσης εργασίας θα περιοριστεί, ωστόσο, στην κατηγορία των ανταγωνιστικών δώρων, στο πότλατς των Ινδιάνων Τλίνγκιτ, Χάϊντα, Τσίμσιαν και Κουακιούτλ της Β.Δ. Αμερικής.

[15] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 82-86.

[16] Κυρίως μπακίρια, αλλά και ψάθες, κουβέρτες, τοτεμικά εμβλήματα, χαϊμαλιά και κεντητά. Αυτά συνιστούν αντικείμενα υψηλής οικονομικής και ηθικής/θρησκευτικής αξίας. Όπ.π. σελ. 123, σημ. 182, σελ. 216.

[17] Όπ.π. σελ. 123-127.

[18] Τόσο η οικονομική όσο και η ηθική τους αξία αυξάνεται με κάθε ανταλλαγή όπου χρησιμοποιούνται, εξαρτάται και από τα φυσικά τους χαρακτηριστικά (πχ μέγεθος), ενώ ποικίλλει ανάλογα και με το κοινωνικό κύρος του κατόχου τους. M. Mauss, Το Δώρο, σημ. 205, 207, σελ. 223-224.

[19] Η ερμηνεία του Mauss για το χάου, τη νομική δεσμευτικότητα της παροχής και την υποχρέωση ανταπόδοσης (σύμφωνα με τα λεγόμενα του πληροφοριοδότη Ταμάτι Ραναϊπίρι) είναι πως αυτά τα αντικείμενα φέρουν τον θεϊκό και προσωπικό προσδιορισμό της προέλευσής τους, καθώς και την ιστορία των συναλλαγών τους, ακόμη κι όταν έχουν αποσπαστεί από τον αρχικό ιδιοκτήτη τους. Καθώς είναι εμψυχωμένα από την προσωπική ουσία του φυσικού ιδιοκτήτη τους και από τα προγονικά πνεύματά του, η μεταβίβασή τους συγκροτεί έναν άρρηκτο δεσμό μεταξύ δωρητή και αποδέκτη και δηλώνουν συνεχώς – κατά την ιθαγενή αναπαράσταση – την παρουσία του ιδιοκτήτη στον δωρολήπτη και επιδρώντας επάνω του, με την απειλή κοινωνικών και μαγικών κυρώσεων, τον υποχρεώνουν να ανταποδώσει. Όπ.π. σελ. 77-80.

Η ερμηνεία που προτείνει ο Godelier για την αξία και την δύναμη των δώρων, για το χρήμα καθώς και για το σύνολο αυτών των θεσμών ανταλλαγής (κι η οποία στηρίζεται περισσότερο στο Κούλα των Τροβριανών και τις ανταλλαγές των Πολυνησίων) έχει ως βάση την διάκριση -που αναγνωρίζει κι ο Mauss, όμως δεν την αναλύει- δύο σφαιρών στην κοινωνική ζωή, της ανταλλαγής και της μη-ανταλλαγής, φύλαξης (η οποία παραμένει αμετάβλητη ακόμη κι αν ορισμένα αντικείμενα αλλάξουν κατηγορία χρήσης). Τα αντικείμενα που εντάσσονται στη δεύτερη –κι η οικονομική αξία των οποίων προσδιορίζεται από την πρώτη ύλη, τα φυσικά χαρακτηριστικά της και την εργασία επεξεργασίας– λειτουργούν όπως ο χρυσός σε σχέση με τα τραπεζογραμμάτια, δηλαδή ως μέτρο αξίας (όχι μόνο οικονομικής αλλά και ηθικής) για εκείνα τα αντικείμενα που διακινούνται και ανταλλάσσονται, της πρώτης κατηγορίας. Ταυτόχρονα, ο Godelier διακρίνει το δικαίωμα ιδιοκτησίας από το δικαίωμα κατοχής (στην αδυναμία διάκρισης των οποίων εντοπίζει και την αστοχία του εξηγητικού σχήματος του Mauss). Το πρώτο είναι αναπαλλοτρίωτο και προϋποθέτει ένα σταθερό σημείο, την μόνιμη ιδιοκτησία και το ηθικό πρόσωπο που συνδέεται μ’ αυτή, ενώ το δικαίωμα κατοχής είναι απαλλοτριώσιμο και δεν προϋποθέτει ένα αρχικό σημείο. Ο αρχικός δωρητής ενός ταόνγκα ή βαϊγκούα έχει δικαίωμα ιδιοκτησίας επ’ αυτών, το οποίο και το διατηρεί, ενώ μεταβιβάζει το δικαίωμα κατοχής στον αποδέκτη, ο οποίος το μεταβιβάζει με τη σειρά του (αν δεν έχει να ανταποδώσει ένα ανάλογο αντικείμενο) σε κάποιον άλλο, έως ότου κάποιος με ανάλογο αντικείμενο ανταποδώσει την προσφορά. Στα άκρα της αλυσίδας ανταλλαγής τα δύο συμβαλλόμενα μέρη έχουν δικαίωμα ιδιοκτησίας επί των αντικειμένων και το διατηρούν μέχρι αυτά να φτάσουν στον τελικό (νέο) ιδιοκτήτη τους, ενώ τα ενδιάμεσα «τρίτα» πρόσωπα, έχουν μόνο δικαίωμα κατοχής. Με τον τρόπο αυτό επιλύει το πρόβλημα της ερμηνείας του Mauss για το «χάου», την οποία κρίνει ως υπέρ του δέοντος θρησκευτική, ενώ παράλληλα απορρίπτει την εξήγηση του Levi-Strauss ορίζοντας έναν «τόπο» μη-ανταλλαγής εντός της κοινωνικής ζωής. M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, κεφ. 1, σελ. 27-215.

Ως επιμέρους αντικριτική, θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως ο Mauss προσφέρει σε ορισμένα σημεία μια πιο κοινωνιολογική ερμηνεία των δεδομένων, η οποία προσεγγίζει το εξηγητικό σχήμα του Godelier (βλ: M.Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 205-215): «Το σύμβολο αυτό της κοινωνικής ζωής – η διαρκής επιρροή των αντικειμένων που ανταλλάσσονται – αποτελεί άμεση έκφραση του τρόπου με τον οποίο οι υποομάδες των «πολυμερών» κοινωνιών αρχαϊκού τύπου βρίσκονται σε συνεχή διαπλοκή μεταξύ τους και νοιώθουν να οφείλουν χρέος η μία στην άλλη». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 109.

Επίσης, ο Godelier δεν φαίνεται να αναγνωρίζει την μεταβίβαση της οικογενειακής περιουσίας ως πράξη ανταλλαγής, διακύβευμα, αλλά και αντικείμενο στρατηγικών, ως μια διακριτή σφαίρα ανταλλαγών εντός του κοινωνικού. Μια εθνογραφική μελέτη που εστιάζει σ’ αυτήν ακριβώς τη διάσταση είναι της Ε. Καλπουρτζή με βάση τα νοταριακά έγγραφα στη Νάξο του 17^ο αιώνα, ενώ παρόμοια στοιχεία παραθέτει και ο Vernier στην εθνογραφική του μελέτη για την Κάρπαθο: Ε. Καλπουρτζή, Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17^ο αιώνα, Αθήνα 2001. B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, Αθήνα 2001. Βλ. την συνοπτική πραγμάτευσή τους στο επίμετρο της παρούσης εργασίας.

Τέλος, η μαγική αυτή ιδιότητα των αντικειμένων κι η επίδραση της πραγματικής τους «δύναμης» εξηγείται λίγο διαφορετικά από τον Mauss για την περίπτωση των Ινδιάνων και αυτή η άποψη θα εκτεθεί εδώ.

[20] Αυτή η τελευταία διάσταση των κοινωνικών σχέσεων κυριαρχίας και εξουσίας εντός μιας ομάδας, αφήνεται τελείως εκτός της κοινωνικής ανάλυσης από τον Mauss, ο οποίος λαμβάνοντας ως αρχή εξήγησης την ιδεολογική και επίσημη αναπαράσταση ανάγει την έλλειψη σαφήνειας των οικονομικών και νομικών όρων των Ινδιάνων στην κοινωνική οργάνωση, στο γεγονός πως «ο αρχηγός συγχέεται με το κλαν του και το κλαν με τον αρχηγό και τα άτομα νοιώθουν να ενεργούν με ένα μονάχα τρόπο». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 108.

[21] Σύμφωνα με μεταγενέστερες έρευνες και θεωρητικές συζητήσεις έχει προκύψει πως ο θεσμός του πότλατς, όπως καταγράφηκε από τους εθνολόγους, είχε μορφοποιηθεί σε μεγάλο βαθμό από την αποικιοκρατική επίδραση και τον απότομο μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων, κυρίως από την κατάλυση των ιστορικά συγκροτημένων αρχών ιεράρχησης με την εισαγωγή του χρήματος, το άνοιγμα των τοπικών αγορών, την διεύρυνση των μεταβιβαζόμενων αγαθών και την αναπροσαρμογή στις συνθήκες αυτές του συστήματος παραγωγής (μετάβαση από την παραγωγή για χρήση στην παραγωγή για ανταλλαγή). M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 154-160.

[22] Στην περίπτωση αυτή είναι σαν στις ανταλλαγές μεταξύ ανθρώπων – ανταλλαγές πραγμάτων με θεϊκή φύση και προέλευση – να ανταλλάσουν αγαθά οι θεοί μεταξύ τους. Επίσης αποτελεί έναν συγκερασμό των πρακτικών του δώρου και της θυσίας, όπου τα αντικείμενα μέσω της προσφοράς ή της καταστροφής τους μεταβιβάζονται στους θεούς και τα προγονικά πνεύματα.

[23] Δηλαδή σύμφωνα με τη δοξασία πως τα μπακίρια, βάσει της πνευματικής τους δύναμης, μπορούν να ελέγξουν τη μετακίνηση αντικειμένων, να αναγκάσουν τους ανθρώπους να τα προσφέρουν. Στα πλαίσια αυτά οι άνθρωποι εμφανίζονται ως πράγματα, αντικείμενα, αποδέκτες των δυνάμεων πραγμάτων που δρουν ως υποκείμενα. Εδώ εκφράζεται σε μετασχηματισμένη μορφή η ισχύς που έχει το γόητρο, το συμβολικό κεφάλαιο «να ελέγχει αυτούς που δέχονται τα δώρα», καθώς και πως «τα πάντα συγχέονται με τη χρήση και τα αποτελέσματά τους». M. Mauss, Το Δώρο, σημ. 128, σελ. 208, σελ. 126-127.

[24] Η ίδια θέση απαντάται και στον Bourdieu – και καταδεικνύεται λεπτομερώς κι από τον Vernier στις δύο εθνογραφικές του μελέτες στην Κάρπαθο και στη Ροδόπη – της μετατρεψιμότητας δηλαδή των διαφόρων μορφών κεφαλαίου, αλλά και πως μέσω αυτής εκείνοι που βρίσκονται στην κορυφή της κοινωνικής ιεραρχίας δύνανται να αναπαράγουν και να επαυξήσουν εκείνες τις αρχές στις οποίες στηρίζεται η κυριαρχία τους. Βλ. επίμετρο παρούσης εργασίας.

[25] Πρόκειται για ένα παράδοξο σύστημα, όπου ενώ το κοινωνικό γόητρο στηρίζεται κατεξοχήν στον πλούτο και η συγκέντρωση του οποίου αποτελεί συνθήκη εισαγωγής στο παιχνίδι των ανταλλαγών, καθώς και απότοκό του (και στόχο του), η τιμή για τους ευγενείς δεν έγκειται στην αποθησαύριση των πολύτιμων αντικειμένων, αλλά αποκτάται και εξαργυρώνεται στο δημόσιο και τελετουργικό διαμοιρασμό και καταστροφή τους, στην επίδειξη δηλαδή του πλούτου μέσω της άρνησης του πλούτου και του υπολογιστικού πνεύματος. Πρόκειται, επομένως, για μια «αντι-οικονομική» οικονομία, που κάνει τον Mauss να την χαρακτηρίσει «ευγενική» και «γενναιόδωρη». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 115.

[26] Όπ.π. σελ. 118.

[27] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 118-119, σημ. 153, σελ. 212.

[28] Όπ.π. σελ. 120-121.

[29] Δεν γίνεται αντιληπτή από τα γραφόμενά του η λογική της αντικατάστασης στο ξεκίνημα του έργου και στην έκθεση της οικονομικής όψεως του «ολικού κοινωνικού φαινομένου», των δωρημάτων και αντιδωρημάτων, των «μορφών παραγωγής και κατανάλωσης» από τις μορφές «παροχής και κατανομής» (όπ.π. σελ. 68). Μια υπόθεση εργασίας θα μπορούσε ενδεχομένως να είναι πως αναγνωρίζοντας ότι τα ίδια αντικείμενα μπορεί να κυκλοφορούν από πρόσωπο και πρόσωπο και να δημιουργούν ή να εξοφλούν χρέη, να εξαγοράζουν υπηρεσίες κοκ ή ακόμη πως τα αντικείμενα ανταλλαγής δεν περιορίζονται μόνο στα υλικά (και τα συμπόσια ή εορτές, όμως, συνεπάγονται σημαντικά έξοδα και εργασία) να έκρινε πως το ιδιαίτερα έντονο και συνεχές σύστημα ανταλλαγής κατά κάποιο τρόπο αναπληρώνει ή αντικαθιστά μέρος της παραγωγικής διαδικασίας.

[30] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 164.

[31] Όπ.π.

[32] Όπ.π. σελ. 175.

[33] Όπ.π. σελ. 173. Αν και απορρίπτει τον ορθολογικό ατομικιστικό και ωφελιμιστικό υποκειμενισμό, μπορεί να ειπωθεί πως υποπίπτει σε ένα εθνοκεντρικό σφάλμα αντιπαράθεσης συναισθήματος και διάνοιας (δεν υπεισέρχεται και σε μια ανάλυση της έννοιας της συναισθηματικότητας). Βλ. κεφάλαιο 2.4 της παρούσης εργασίας.

[34] Όπ.π. σελ. 167. Ακόμη, επισημαίνει, αντιφάσκοντας προς ορισμένα κομμάτια του επιλόγου, ότι η θεωρία του ωφελιμισμού δεν ισχύει καθαυτή ούτε και στην σημερινή δυτική κοινωνία, και ότι ισχύς του ψυχρού ωφελιμιστικού υπολογισμού αίρεται σε ορισμένες κοινωνικές τάξεις (τα παραδείγματά του αφορούν κυρίως την εργατική και αριστοκρατική τάξη). Όπ.π. σελ. 153, 169.

[35] Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο, σελ. 23-24.

[36] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 168.

[37] Όπ.π. σελ. 158. Αυτή η θεσμική κυριαρχία της οικονομίας στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες αναλύεται συμβολικά από τον Sahlins. Βλ. επόμενο κεφάλαιο.

[38] Εισάγει λοιπόν με έναν καθοριστικό τρόπο το υποκείμενο και την δράση του ως διαμορφωτικό παράγοντα της κοινωνικής πραγματικότητας, αρνούμενος παράλληλα οποιουδήποτε τύπου νομοτέλεια στην κοινωνική συγκρότηση της πραγματικότητας (όπ.π. σελ. 178). Αυτή η γνώση για την αλλαγή και διαχείριση της κοινωνίας (των κοινωνικών νόμων) κατά τον Mauss μπορεί να παραχθεί από μια τέτοια ολιστική και εμπειριστική ανάλυση που προτείνει. Λέγοντάς αυτό, ωστόσο, και ανάγοντας παράλληλα την αποφυγή των συγκρούσεων μεταξύ των κοινωνικών ομάδων σε ζήτημα «παιδείας» και παραμερισμού του συναισθήματος (όπ.π. σελ. 176) μεταπίπτει σε μια νοησιαρχική ηθική, που έρχεται σε αντίθεση με το συναισθηματικά και κοινωνικά (κι όχι γνωστικά-ορθολογικά) προσδιοριζόμενο περιεχόμενο της συνείδησης όπως έχει υποστηριχθεί στο σύνολο των τελικών συμπερασμάτων του έργου.

[39] Με τον τρόπο αυτό τείνει να παγιδεύεται στη θεμελίωση των «απαρχών» του κοινωνικού βίου, των ιστορικά πρότερων μορφών οργάνωσης και τη χρήση τους ως καθολικό θεμέλιο για ένα σύγχρονο κοινωνικό και πολιτικό πρόγραμμα. Επίσης ανάγει την «άμιλλα», το «θεμελιώδες κίνητρο της ανθρώπινης δραστηριότητας» τόσο σε κοινωνική, όσο και σε ψυχολογική και ζωϊκή βάση και ως «επιβίωμα» του παλιού αριστοκρατικού πότλατς. Στο σημείο αυτό διαφεύγει της ανάλυσής του μια πραγμάτευση των ιστορικών μετασχηματισμών της ίδιας της πρακτικής του δώρου, αλλά ταυτόχρονα παρακάμπτει ένα προηγούμενο συμπέρασμά του, πως η παλαιότερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης είναι το σύστημα των ολικών παροχών μη-αγωνιστικού τύπου, οπότε τουλάχιστον η ζωϊκή βάση της «άμιλλας», κατά τη λογική του επιχειρήματός του, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί. Όπ.π σελ. 154.

[40] Για μια συνολική εξήγηση του έργου του Mauss για το δώρο και για μια πραγμάτευση των πολιτικών συντεταγμένων του βλ. M. Sahlins, Stone Age Economics², σελ. 149-183.

Η εφαρμογή της Θεωρίας της Πρακτικής σε τρία ελληνικά Εθνογραφικά παραδείγματα: Νάξος, Κάρπαθος, Ροδόπη

1. Εισαγωγή

Αφετηρία και πεδίο ανάπτυξης αυτής της εργασίας αποτελούν τρία παραδείγματα ανθρωπολογικών, εθνογραφικών κειμένων που εστιάζουν σε διαφορετικές κοινωνίες του ελλαδικού χώρου τις οποίες και συλλαμβάνουν σε διαφορετικές χρονικές περιόδους, ωστόσο συνέχονται τόσο θεματικά όσο και μεθοδολογικά. Κοινή θεματική αποτελεί η μελέτη της συνάφειας μεταξύ οικονομικής οργάνωσης, κοινωνικής δομής, συμβολικών αναπαραστάσεων και κοινωνικών πρακτικών, με κύρια αναφορά τις συγγενικές σχέσεις και τις λειτουργίες που επιτελούν. Για την αναλυτική προσέγγιση του αντικειμένου τους χρησιμοποιούν τις θεωρητικές κατηγορίες της λεγόμενης πραξιακής θεώρησης, κυριότερος εκπρόσωπος της οποίας θεωρείται ο Pierre Bourdieu.

2.1. Θεωρητικό Πλαίσιο

Η ιδιαίτερα γόνιμη για την ανθρωπολογική θεωρία μελέτη της διαπλοκής κοινωνικών και οικονομικών σχέσεων, έχει υπάρξει αντικείμενο διαφόρων πειθαρχιών και προσεγγίσεων που μπορούν να ταξινομηθούν σε δύο γενικές κατηγορίες. Η πρώτη[1], στηριζόμενη σε νομικά, δικαιακά έγγραφα και δημογραφικά δεδομένα και στη βάση μιας θετικιστικής ιστορικής προοπτικής, επικεντρώθηκε στον εντοπισμό και τη μελέτη των τρόπων μεταβίβασης των μέσων παραγωγής (των αγροτικών κλήρων) σε συνάρτηση με τους καταγεγραμμένους στην Ευρώπη τύπους οικογενειακού σχηματισμού. Παράλληλα προσπάθησε να εντάξει τα πορίσματά της σε ένα σχήμα ιστορικής μετάβασης από την μεσαιωνική φεουδαρχική οργάνωση στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τη νεωτερική, αυξημένα διαφοροποιημένη κοινωνία. Η δεύτερη κατηγορία προσεγγίσεων, η ανθρωπολογική, αντλώντας από τα εθνογραφικά δεδομένα μη ευρωπαϊκών κοινωνιών στράφηκε στη μελέτη των τρόπων ανταλλαγής αντικειμένων, υπηρεσιών, συμβόλων και προσώπων, ως μέσο και διαδικασία συγκρότησης κοινωνικών ομάδων και σύναψης κοινωνικών (συγγενικών) σχέσεων.

Το ενδιαφέρον των ανθρωπολογικών θεωριών εξ αρχής απασχόλησαν οι όροι της κοινωνικής ανταλλαγής, οι αρχές που διέπουν αυτή τη διαδικασία κοινωνικών διαδράσεων και καθορίζουν τη μορφή, το περιεχόμενο και τα χαρακτηριστικά τους. Συνεπώς, η έρευνα στράφηκε στον εντοπισμό των αρχών, των αιτίων, της πηγής της αναδυόμενης κανονικότητας των ατομικών και συλλογικών δράσεων και της βάσης επικαθορισμού της κοινωνικής συμπεριφοράς. Η λειτουργιστική συγχρονική προσέγγιση του Malinowski επεσήμανε τη διαπλοκή οικονομικών λειτουργιών, θρησκευτικών πεποιθήσεων και τελετουργιών στα συμφραζόμενα των οποίων θα πρέπει να μελετηθεί η ανταλλαγή και εντόπισε τις αρχές της στην ψυχολογική έμφυτη τάση των ανθρώπων να συνάπτουν κοινωνικούς δεσμούς μέσω της αμοιβαίας ανταλλαγής δώρων, αποκλείοντας, έτσι, την ύπαρξη εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η αντίληψη της συγκρότησης του κοινωνικού ιστού στη βάση των διαδικασιών ανταλλαγής μεταξύ ατόμων και κοινωνικών ομάδων και της ακόλουθης σημασίας της για την κοινωνική συνοχή απηχείται έντονα στο έργο του Mauss, ο οποίος αναλύοντας τις μορφές ανταλλαγής αναζήτησε ένα θεμελιώδη ηθικό κώδικα συμπεριφοράς, μια βασική ηθική στην οποία να συναιρούνται το αυτοπροαίρετο και η υποχρέωση, η γενναιοδωρία, το συλλογικό και το ατομικό συμφέρον. Η δομιστική θεωρία ανήγαγε τη δομή των ανταλλαγών στις ασύνειδες δομές της σκέψης, ενώ ο δομολειτουργισμός υποκατέστησε τον πολιτισμικό με τον κοινωνικό επικαθορισμό του περιεχομένου και των γνωρισμάτων των διαφόρων τύπων κοινωνικών σχέσεων στη βάση μιας αντιστοιχίας κοινωνικής δομής και οργάνωσης, συνάγοντας από αυτή τους γενικούς κανόνες συμπεριφοράς. Η βιολογική αναγωγή των κανόνων συμπεριφοράς που διέπουν τη συγγένεια στην πρωταρχική σχέση μητέρας-παιδιού, στην οποία θεμελιώνεται η καθολικότητα και η απόλυτη δεσμευτικότητά τους, όρισε ένα σύστημα αντιθετικών διπόλων, οικιακού/δημοσίου χώρου, φύσης/πολιτισμού, γυναίκας/άνδρα, ηθικών αξιών/συμφέροντος, συγγενικών σχέσεων/σχέσεων ανταλλαγής. Η σύνδεση της συγγένειας με τη φύση, τον οικιακό χώρο, τους ηθικούς κανόνες και την παραίτηση από το ατομικό συμφέρον, συνέβαλε στην παραγνώριση μερικών καίριων όψεων των συγγενικών και οικιακών σχέσεων, όπως των εντάσεων μεταξύ ατόμου και οικογένειας, της διαπραγμάτευσης των πρακτικών υποχρεώσεων των συγγενικών δεσμών, και των ατομικών και οικογενειακών στρατηγικών διαχείρισης των διαθέσιμων υλικών και συμβολικών πόρων[2]. Οι πολιτισμικές και ερμηνευτικές προσεγγίσεις, αντίθετα, μετέθεσαν το πεδίο της ανθρωπολογικής ανάλυσης από τις εμπειρικά παρατηρήσιμες συμπεριφορές και δράσεις στα συμβολικά πρότυπα στη βάση των οποίων αυτές οργανώνονται και σημασιοδοτούνται, στην υποκειμενική κατασκευή της πραγματικότητας. Ως θεμέλιο και πηγή της δράσης θεωρείται, δηλαδή, ένα δημόσιο, κοινωνικά καθιερωμένο και συνεκτικό σύστημα σημασιών ως πλαίσιο κοινών ερμηνειών[3].

Οι ανωτέρω προσεγγίσεις, ωστόσο, δέχθηκαν ισχυρή κριτική από την δεκαετία του 1970 κι έπειτα από τις θεωρίες του φεμινισμού και της πολιτικής οικονομίας. Γενικό επιχείρημά των πολιτικών οικονομολόγων ήταν πως ο πολιτισμός διαμορφώνεται κάθε φορά στα πλαίσια σχέσεων άνισης, συνεπώς και ελεγχόμενης, πρόσβασης σε υλικούς και κοινωνικούς πόρους, που προσδιορίζει και μια διαφορική κατανομή της εξουσίας, της ισχύος επιβολής μιας εικόνας του κόσμου ως κυρίαρχης και πρωτεύουσας έναντι εναλλακτικών εκδοχών, για την οργάνωση των αντιλήψεων, των πρακτικών και των ίδιων των κοινωνικών σχέσεων[4]. Επομένως, η ετεροποίηση και εξατομίκευση του πολιτισμού και η θεώρησή του ως συνεκτικού, αφομοιωμένου-κοινού, συναινετικού, στατικού και οριοθετημένου κοινωνικά, συντελεί στην απόκρυψη των άνισων σχέσεων στα πλαίσια των οποίων συγκροτήθηκε, της ανταπόκρισής του σε ορισμένα διαφοροποιημένα συμφέροντα συγκεκριμένων πολιτικών και κοινωνικών ομάδων, της μεταβλητότητας, της εσωτερικής ανομοιογένειάς του, καθώς και της λειτουργίας του στην αναπαραγωγή των ασύμμετρων αυτών σχέσεων. Αφετέρου, στα πλαίσια τόσο ενός θετικού όσο και ενός αρνητικού διαλόγου των φεμινιστριών θεωρητικών με την μαρξιστική προσέγγιση, επισημάνθηκε η κεντρικότητα του φύλου ως διάσταση της υποκειμενικής ταυτότητας αλλά και ως κατηγορία οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων, της πολιτικής και οικονομικής ζωής καθώς και του συστήματος αναπαραστάσεων. Όπως και στην περίπτωση της ιδεολογικής ηγεμονίας, η απόκρυψη της έμφυλης διάστασης των αντιλήψεων, των πρακτικών, των συμβολικών αναπαραστάσεων και των θεσμών που δημιουργούν, αποτελεί συνθήκη της διατήρησης και αναπαραγωγής τους.

2.1.1. Η θεωρία της πρακτικής

(το κεφάλαιο αυτό αποτελεί μια επεξεργασμένη μορφή του ανίστοιχου κεφαλαίου στην εργασία για τις εννοιλογήσεις της Τάξης στην Ιστοριογραφία που θα βρείτε στην ιστοσελίδα)

Εκκινώντας από αυτή την αφετηρία, η πραξιακή θεώρηση προσπάθησε να απαντήσει σε μερικά κεντρικά συνεξαρτώμενα ζητήματα της ανθρωπολογικής θεωρίας, όπως τα όρια ντετερμινισμού και ελευθερίας της κοινωνικής δράσης των υποκειμένων, τον εντοπισμό των δυνάμεων αδράνειας και μετασχηματισμού των κοινωνικών και πολιτισμικών μορφών, καθώς και των υποκείμενων όρων, γνωστικών-νοητικών ή υλικών, που καθορίζουν τη γένεση, την αναπαραγωγή, τη μορφή και τα γνωρίσματα της κοινωνίας και του πολιτισμού.

Η θεωρία της πρακτικής, κύριος εκπρόσωπος της οποίας θεωρείται ο P.Bourdieu, διαφοροποιείται από τις κυρίαρχα υποκειμενιστικές μεταμοντέρνες θεωρίες ως προς τη ρεαλιστική γνωσιολογική της προσέγγιση. Σε συμφωνία με τις φαινομενολογικές, ερμηνευτικές θεωρίες, δέχεται την μία όψη της καντιανής παράδοσης, ότι τα υποκείμενα μπορούν να γνωρίσουν τον κόσμο μόνο μέσω των κατηγοριών που δομούν την σκέψη τους, ότι δηλαδή ο κόσμος είναι προσβάσιμος σε αυτά μόνο μέσω των δικών τους ερμηνειών, αλλά απορρίπτει την ύπαρξη του κόσμου καθαυτού, ως αντικειμενικής πραγματικότητας ανεξάρτητης από την ανθρώπινη σκέψη και δράση. Υιοθετώντας μια ακραία κονστρουκτιβιστική θέση[5], θεωρεί πως ο ίδιος ο κόσμος είναι συγκροτημένος βάσει αυτών των υποκειμενικών ερμηνειών, που είναι οι ίδιες ιστορικά κοινωνικά συγκροτημένες. Ο κοινωνικός κόσμος συγκροτείται από τις ανθρώπινες κοινωνικές διαδράσεις και συνέχεται από τα νοήματα που παράγονται, χρησιμοποιούνται, ανταλλάσσονται, αναπαράγονται και μετασχηματίζονται στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και από κοινού προσδιορίζουν την τροπικότητα του κόσμου και τη διαχείριση των πόρων του. Ο κομβικός όρος στη σύλληψη αυτή είναι η πρακτική, η ανθρώπινη κοινωνική δράση, η οποία οργανώνεται στη βάση κατηγοριών που συγκροτούν νοηματικά την υποκειμενική εμπειρία, την αντίληψη του κόσμου, που συνιστούν την βάση και προσδιορίζουν τις μορφές της εμπρόθετης προδιατεθειμένης συμπεριφοράς. Όπως και στην ερμηνευτική προσέγγιση, λοιπόν, η ανθρώπινη κοινωνική δράση νοείται ως φορέας νοημάτων, που ορίζονται σε σχέση με ένα σημειωτικό σύστημα, αλλά διαφοροποιούμενη από αυτήν η πραξεολογική προσέγγιση θεωρεί πως τα νοήματα αυτά δεν είναι ή γίνονται απλώς δημόσια, αλλά εξαντικειμενικεύονται στον κόσμο, στην πραγματικότητα των κοινωνικών σχέσεων, και με τον τρόπο αυτό προσδιορίζονται οι προϋποθέσεις της δημοσιότητας και διυποκειμενικότητάς τους. Το σύνολο των (νοηματοδοτημένων και) νοηματικά συγκροτημένων κοινωνικών σχέσεων και ο πολιτισμός ως σύστημα σημειωτικών σχέσεων, μπορούν με τον τρόπο αυτό να νοηθούν ως «εξαντικειμενικευμένη υποκειμενικότητα» και αντιστρόφως προς το αντικείμενο της συνείδησης, το υποκείμενό της μπορεί να νοηθεί ως «υποκειμενικευμένη αντικειμενικότητα». Το σχήμα αυτό της γενετικής ανάλυσης κοινωνικών σχέσεων και νοητικών (καθώς και σωματικών) σχημάτων αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης στηρίζεται στην ιστορικότητα και τον κοινωνικό χαρακτήρα του αντικειμένου της συνείδησης, της μετασχηματιζόμενης κοινωνικής πραγματικότητας. Ο Bourdieu επισημαίνει πως δεν είναι τα ίδια τα επιμέρους άτομα που έχουν κατασκευάσει τις κατηγορίες και συμβολικές ταξινομήσεις μέσω των οποίων νοηματοδοτούν τον κόσμο και οργανώνουν τη δραστηριότητά τους σ’ αυτόν[6], αλλά τις έχουν προσλάβει, εσωτερικεύσει, από τις ιστορικά πραγματωμένες κοινωνικές σχέσεις, συγκροτημένες οι ίδιες βάσει υποκειμενικών ερμηνειών (και πάλι αυτές ιστορικά παραγμένες και εσωτερικευμένες). Η δοξική εμπειρία, το υποκειμενικό βίωμα και η βιωμένη σημασία του κοινωνικού κόσμου προϋποθέτει, λοιπόν, τις ιστορικές αντικειμενικές κοινωνικές σχέσεις που διέπονται και είναι οργανωμένες από αυτά τα νοήματα[7].

Η κοινωνία προβάλλει, λοιπόν, σύμφωνα με την πραξιακή θεώρηση, ως σύνθεση αντικειμενικών κοινωνικών δομών και δοξικών παραστάσεων και ερμηνειών, ως ένα δισδιάστατο σύστημα κοινωνικών σχέσεων και σχέσεων νοήματος[8]. Τα νοητικά σχήματα αντίληψης και δράσης, ωστόσο, δεν βρίσκονται σε σχέση απόλυτης αντιστοιχίας ή αντανάκλασης με την κοινωνική πραγματικότητα. Η τελευταία είναι διηρημένη οριζόντια σε πεδία, το πολιτικό, το οικονομικό, το πνευματικό, το καλλιτεχνικό, το θρησκευτικό (καθώς και το μεταπεδίο της ισχύος), που είναι σχετικά αυτόνομα το ένα από το άλλο, λόγω της ιδιαίτερης εσωτερικής λογικής τους, που δομείται από ένα σύνολο μεταβλητών, τις μορφές κεφαλαίου[9], η σύνθεση, ο όγκος και το ειδικό βάρος καθενός εκ των οποίων ποικίλει από πεδίο σε πεδίο[10]. Ακόμη, οι κοινωνικές σχέσεις και οι σχέσεις νοήματος δεν είναι μόνο οριζόντια, αλλά και κάθετα διηρημένες, δηλαδή είναι αξιολογικά ιεραρχημένες και ιεραρχικές[11]. Η σύνθεση μορφών κεφαλαίου που διαθέτει κάθε ατομικό υποκείμενο, τα κοινωνικά πεδία συμμετοχής τους και η κοινωνική διαδρομή τους (οριζόντια και κάθετα) ορίζουν την διαφορική, αντικειμενικά προσδιορισμένη, θέση τους στην κοινωνική δομή και στο σύστημα συμβολικών διακρίσεων, αλλά και τον διαφορικό πολιτισμό τον οποίο φέρουν. Οι εσωτερικευμένες δομές σημασιών, (τα συστήματα προδιαθέσεων ή έξη κατά τον Bourdieu) κοινωνικά καθιερωμένες και ιστορικά παραγμένες και εσωτερικευμένες, λειτουργούν με ένα τρόπο παρόμοιο με εκείνο των «λόγων» του Foucault[12]: συνιστούν ένα σύστημα δυνατοτήτων, καθιστούν δυνατές ορισμένες αποφάνσεις, αντιλήψεις, πρακτικές αποκλείοντας εναλλακτικές δυνατότητες σκέψης, γνώσης και δράσης ∙ ορίζουν τα (ασταθή – μεταβαλλόμενα) όρια του εφικτού και του ανέφικτου, του φυσικού και του αφύσικου, του ανώτερου και του κατώτερου, ενεργοποιούν και απενεργοποιούν δυνητικές πρακτικές και αντιλήψεις. Συνιστούν με τον τρόπο αυτό «πόρους»[13] (και «απορίες» συνάμα), τους οποίους το δρών υποκείμενο ενεργοποιεί για την επίτευξη συγκεκριμένων στόχων, οι οποίοι, ωστόσο, προσδιορίζονται και καθίστανται αντιληπτοί ως ανταποκρινόμενοι στις δυνατότητες που ενέχονται στο σύστημα των κοινωνικών πεδίων, από τους ίδιους αυτούς τους πόρους και τις διαθέσιμες δομές αντίληψης και δράσης, που ορίζουν έτσι και το σύνολο των λόγων και δράσεων που θα μεταχειριστεί το υποκείμενο για να τους πετύχει.

Η κατανομή όμως των πόρων, που ορίζει και τη διαθεσιμότητά τους για τα ιστορικά υποκείμενα, είναι η ίδια ελεγχόμενη από το ιστορικά συγκροτημένο σχήμα των κοινωνικών σχέσεων και τις παροντικές δράσεις των υποκειμένων που αντλούν, χρησιμοποιούν και αξιοποιούν συγκεκριμένους πόρους για να επιτύχουν ορισμένους στόχους, η αναγνώριση και η δυνητικότητα των οποίων ορίζεται από τη πρόσβαση στους πόρους αυτούς. Υπό αυτήν την έννοια, η πρόσβαση σε συγκεκριμένους πόρους και σχήματα σκέψης και δράσης, δεν διαμορφώνει απλώς το υποκειμενικό (δυνητικό) γνωστικό και δραστικό δυνητικό πεδίο, αλλά προσδίδει (ή στερεί) στα υποκείμενα και εξουσία έναντι εκείνων στους οποίους οι πόροι δεν είναι διαθέσιμοι και επί των οποίων επιχειρούν να αποκτήσουν πρόσβαση. Διαφορικά τοποθετημένα υποκείμενα, λοιπόν, με διαφορετικές αντιλήψεις και γνώσεις του κόσμου έρχονται αντιμέτωπα στο πολιτικό πεδίο προκειμένου να επιβάλλουν την δική τους εικόνα του κόσμου, που βασίζεται στην κατανομή και ιεραρχία κεφαλαίων που διαθέτουν, αλλά και την αναδιανομή των υπαρχόντων πόρων, στοχεύοντας και στις δύο περιπτώσεις στον μετασχηματισμό της δομής των κοινωνικών πεδίων[14].

Και πάλι σε συνάφεια με τον Foucault, ο Bourdieu θεωρεί πως τα νοητικά σχήματα, όπως συγκροτούνται και από τη διαθέσιμη σύνθεση κεφαλαίων, τη μετοχή στα πεδία και την ατομική κοινωνική τροχιά, συνιστούν όχι μόνο μέσα και εργαλεία γνωστικής ενσωμάτωσης και επικοινωνίας στον κοινωνικό κόσμο, αλλά και τελεστές πολιτικών λειτουργιών, στον βαθμό που κινητοποιούν τα υποκείμενα προς την επίτευξη συγκεκριμένων στόχων, ως βάση της εμπρόθετης δράσης. Στους ανταγωνισμούς, ωστόσο, μεταξύ των δρώντων υποκειμένων και των ομάδων δρώντων υποκειμένων, δεν διακυβεύεται μόνο η πρόσβαση σε περιορισμένους πόρους, αλλά και η ίδια η συμβολική κυριαρχία, που καθορίζει αξιολογικά τους πρωτεύοντες στόχους των κοινωνικών δράσεων. Την σήμανση ενός είδους ή και μιας σύνθεσης κεφαλαίου ως αξιολογικά ανώτερης έχουν την εξουσία να την προσδιορίσουν και να την καθιερώσουν αυτοί των οποίων το μερίδιο και το είδος εξουσίας τους θεμελιώνεται και συναρτάται με την κατοχή των συγκεκριμένων κεφαλαίων. Συνεπώς, ο κοινωνικός ανταγωνισμός για πόρους τείνει να λάβει κάθε φορά ως περιεχόμενο τη διαμάχη για τα ίδια είδη και σύνθεση κεφαλαίων, αλλά και ως μορφή τα ειδικά μέσα και τρόπους απόκτησής τους, όπως ορίζονται από τους κυρίαρχους δράστες και τις κυρίαρχες ομάδες κοινωνικών δρώντων, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες πιθανότητες αναπαραγωγής της υπάρχουσας κοινωνικής διάταξης και της διατήρησης των συγκεκριμένων ομάδων στην κορυφή της εξουσίας[15]. Στη περίπτωση αυτή, τα συμβολικά συστήματα που έχουν εγγραφεί μέσω μιας διαδικασίας κοινωνικοποίησης στο υποκείμενο λειτουργούν πολιτικά εγκαθιδρύοντας μια συναίνεση σχετικά με τις σημασίες των πρακτικών και του κόσμου, προϊόν συναρμογής των προδιαθέσεων ως ενσωματωμένης ιστορίας και των αντικειμενικών δομών που είναι ασυμμετρικά ρυθμισμένες. Η ομολογία, συνεπώς, μεταξύ γνωστικών και κοινωνικών δομών, αποτελεί ένα από τα πιο ισχυρά θεμέλια της κοινωνικής ιεραρχίας.

Η έννοια της έξης σε σχέση με εκείνη του πεδίου επιτρέπει να αναγνωστεί ο κοινωνικός καθορισμός του υποκειμένου μ’ ένα τρόπο που να συνδυάζει και να υπερβαίνει τις θέσεις της συμβολικής ανθρωπολογίας και της μαρξιστικής παράδοσης (την έννοια του σημειωτικού συστήματος και την έννοια της ιδεολογίας). Σύμφωνα με την πρώτη ο πολιτισμός διαμορφώνει, κατευθύνει, ακόμη και επιβάλλει συμπεριφορές, τρόπους νοηματοδότησης του κόσμου, ενώ οι μαρξιστικές προσεγγίσεις επισημαίνουν τη θεμελιώδη διάσταση της κοινωνικής ασυμμετρίας και των σχέσεων εξουσίας που μεσολαβούν και θέτουν περιορισμούς στην ολική κοινωνική διαδικασία παραγωγής και οργάνωσης των παραστάσεων και ερμηνειών του κοινωνικού κόσμου. Ο πολιτισμός, εγγεγραμμένος στις δομές της έξης, ορίζει αυτό που οι άνθρωποι μπορούν να αντιληφθούν, να νιώσουν και να κάνουν, αλλά είναι κοινωνικά-ταξικά διαφοροποιημένος βάσει της θέσης που τα υποκείμενα καταλαμβάνουν στον κοινωνικό χώρο[16].

Η αναπαραγωγή της κατεστημένης συνθήκης, όμως, διακυβεύεται συνεχώς, τόσο στις κοινωνικές διαμάχες, όσο και στον τρόπο συγκρότησης και αναδόμησης της έξης, που καθιστά την μεταβλητότητα συνθήκη της κοινωνικής ύπαρξης και των γνωστικών και κινητήριων δομών της έξης. Σύμφωνα με τον Bourdieu η έξη συνιστά ένα «σύστημα διαρκών και μεταθέσιμων προδιαθέσεων», κοινωνικά, πολιτισμικά «δομημένες δομές προδιατεθειμένες να λειτουργούν ως δομούσες δομές, δηλαδή ως γενεσιουργές και οργανωτικές αρχές των πρακτικών και των αναπαραστάσεων»[17]. Προσλαμβάνονται μέσω της διαδικασίας κοινωνικοποίησης δια της «ανάγνωσης» και «εσωτερίκευσης» των σημειωτικών δομών των ιστορικών (διαφοροποιημένων) κοινωνικών σχέσεων στις οποίες εμπλέκεται το υποκείμενο σε κάθε φάση της ζωής του και σε κάθε κοινωνικό συμφραζόμενο. Όπως έχει ήδη επισημανθεί, αυτές οι εσωτερικευμένες σημειωτικές δομές-ταξινομικές κατηγορίες, που συνιστούν ταυτόχρονα επικοινωνιακές, γνωστικές, αξιολογικές, δραστικές, πολιτικές και κινητήριες δομές, συναρθρώνονται με τα διάφορα είδη κεφαλαίων και διαφοροποιούνται οριζόντια στα κοινωνικά πεδία, κάθετα στην ιεράρχησή τους ιεράρχηση και ως προς την κατανομή και την σύνθεσή τους στις αντικειμενικά διατεταγμένες κοινωνικές ομάδες. Δομώντας διαφορικά την πρακτική δραστηριότητα των διαφορικά τοποθετημένων στα κοινωνικά πεδία δρώντων, συγκροτούν την πραγματικότητα με διαφορετικό τρόπο, που φέρνει τα υποκείμενα και τις ομάδες των υποκειμένων σε διαλεκτική συνάφεια, σε διαπραγμάτευση, σε ενότητα ή σε σύγκρουση στις μεταξύ τους σχέσεις ∙ η έκβαση των υποκειμενικών δράσεων και η διαμόρφωση της πραγματικότητας παραμένει, λοιπόν, σε μεγάλο βαθμό ακαθόριστη.

Αν η διαμόρφωσή της είναι λιγότερο ή περισσότερο τυχαία, μη προβλεπόμενη, επιτελείται, όμως, με έναν διατεταγμένο τρόπο που ορίζεται από την λειτουργία της πρακτικής λογικής της έξης. Εφαρμόζοντας έναν πεπερασμένο αριθμό ιστορικά, εμπειρικά κεκτημένων (και ιστορικά, κοινωνικά παραγμένων) ταξινομικών κατηγοριών στις βιωμένες σχέσεις και συμβάντα του παρόντος μέσω μιας πράξης «πρακτικής γενίκευσης»[18] – τυχαία προϊόντα τα ίδια των διαλεκτικών κοινωνικών σχέσεων – τα υποκείμενα «παράγουν ιστορία με βάση την ιστορία»[19], δομώντας νοηματικά τις νέες εμπειρίες και οργανώνοντας τις παροντικές δράσεις στη βάση παρελθοντικών εμπειριών και δράσεων, προσαρμοζόμενοι παράλληλα στις απαιτήσεις των περιστάσεων για την επίτευξη μελλοντικών στόχων. Στη βάση αυτού του τριαδικού σχήματος – το παρελθόν των πραγματωμένων δομών, το παρόν της πραγματικότητας και της εφαρμογής τους και το δυνητικό μέλλον των αναγνωρισμένων και επιδιωκόμενων εκβάσεων τις οποίες εγκυμονεί το πεδίο – ο Bourdieu εντοπίζει τις συνθήκες της κοινωνικής συνέχειας και αλλαγής, αλλά και την ιστορική μοναδικότητα των πρακτικών και των αποτελεσμάτων τους, (που εξασφαλίζουν και την δυναμικότητα του σύμπαντος των κοινωνικών πεδίων), στη λειτουργία και διαδικασία ανάπλασης (αναδόμησης) του κοινωνικά συγκροτημένου συστήματος γνωστικών και αξιολογικών δομών της έξης που οργανώνουν την αντίληψη του κόσμου και τη δράση στον κόσμο σύμφωνα με τις αντικειμενικές και εξαντικειμενικευόμενες δομές του κοινωνικού κόσμου. Ακόμη, αντλώντας και διαφοροποιούμενος παράλληλα από την δομιστική παράδοση, ανιχνεύει τις συνθήκες της συνοχής των σημειωτικών δομών στη «συνοχή που οι συστατικές της έξης γενεσιουργές αρχές αντλούν από τις κοινωνικές δομές από τις οποίες προκύπτουν και τις οποίες τείνουν να αναπαραγάγουν»[20]. Συνεπώς, από τη μια μεριά καταφάσκει την παραδοχή του δομισμού πως οι ταξινομικές κατηγορίες είναι αυθαίρετες και οργανώνονται δυαδικά, καθώς και την λειτουργία αναλογικής συσχέτισης και μετάθεσής τους[21] σε άλλα συμφραζόμενα δράσης (που συγκροτούνται πάντα από σχέσεις εξουσίας και σχέσεις νοήματος), αλλά αποφεύγει τον δομιστικό ιδεαλιστικό αναγωγισμό[22].

Τέλος, ενώ περιγράφει τις συνθήκες της μοναδικότητας της απαρτίωσης της έξης για κάθε ατομικό υποκείμενο, ο Bourdieu θεωρεί πως στο ιστορικά συγκροτημένο σύστημα υλικών και συμβολικών σχέσεων και διακρίσεων διαγράφονται κοινωνικές ομαδοποιήσεις βάσει εγγύτητας θέσης στο σύστημα των πεδίων, με τρόπο ώστε κάθε σύστημα ατομικών προδιαθέσεων εντός της ομάδας να αποτελεί μια δομική παραλλαγή των άλλων, μια απόκλιση από τον χαρακτήρα της κοινωνικής ομάδας ή τάξης στην οποία εντάσσεται το άτομο, συνάρτηση της μοναδικότητας της θέσης του εντός της ομάδας και της κοινωνικής τροχιάς του, δηλαδή των διαφοροποιημένων εμπειριών του[23]. Αρχή ενοποίησης αυτών των σχετικά διαφοροποιημένων ατομικών έξεων αποτελεί η δομημένη αδράνεια των πρώϊμων εμπειριών, στις οποίες αναγνωρίζεται, έτσι, ενισχυμένη αξία για τη κοινωνική συγκρότηση του ατόμου[24]. Αυτή η δομημένη αδράνεια της πρώιμα συγκροτημένης έξης, ως βάση δομικής ομολογίας μεταξύ των έξεων των μελών μιας ομάδας έγκειται σε μια τάση φιλτραρίσματος των εισερχομένων πληροφοριών και παραγωγής στρατηγικών αποφυγής συμφραζομένων που την θέτουν υπό αμφισβήτηση.

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η θεωρία της πρακτικής, συνιστά, ενός είδους «εμπλουτισμένη» από τις σύγχρονες συζητήσεις επιστροφή αλλά και συνέχεια μαρξιστικών θεωρήσεων, και μια ιδιαίτερη προσπάθειά του Bourdieu να ανασημασιοδοτήσει, να συνθέσει και να καταργήσει τις διχοτομικές κατηγορίες της νεωτερικής σκέψης και επιστήμης, προτείνοντας μια θεωρία γενετικής ανάλυσης του υποκειμενικού και του αντικειμενικού, του ατόμου και της κοινωνίας, της δομής και της δράσης, του θεωρητικού και του πρακτικού λόγου, της ποιητικής και τελικής αιτίας, του υλισμού και του ιδεαλισμού, της σκέψης και της πράξης, της ενέργειας και του πάθους.

3. Η οικονομία των συμβολικών ανταλλαγών

Ο προσδιορισμός και η χρήση στην θεωρία της πρακτικής ενός συστήματος τεσσάρων μεταβλητών (των μορφών κεφαλαίου: οικονομικό, κοινωνικό, πολιτισμικό, συμβολικό) για τον προσδιορισμό, τη θεωρητική αλλά και τη πρακτική συγκρότηση και ανάγνωση των κοινωνικών πεδίων, αλλά και των αρχών συγκρότησής τους, των νοητικών σχημάτων αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης – ως κοινωνικά δομημένες και δομούσες δομές – επιτρέπει την ταυτόχρονη πραγμάτευση της διαλεκτικής σύνδεσης μεταξύ των δομικών παραγόντων της κοινωνικής πραγματικότητας και της κοινωνικής δράσης: των οικονομικών, των κοινωνικών και των σημειωτικών σχέσεων σε ένα σχήμα ιεραρχικής, αξιολογημένης και αξιολογικής διάταξής τους. Συνεπώς, το θεωρητικό παράδειγμα της πραξιακής προσέγγισης ταυτόχρονα επισημαίνει αλλά και καθιστά δυνατή την συναφή μελέτη αυτών των παραγόντων και των εκάστοτε τρόπων διασύνδεσής τους σε κάθε κοινωνικό συμφραζόμενο, σε κάθε πεδίο κοινωνικής δράσης, αλλά και σε κάθε κοινωνία, αποφεύγοντας, έτσι, την παγίδα του εθνοκεντρισμού και του αναδρομικού ιστορικού αναγωγισμού[25].

Η θεωρία της πρακτικής μπορεί λοιπόν να εφαρμοστεί και να αναγνώσει τη κοινωνικά συγκροτημένη λογική της πρακτικής, τόσο στις σύγχρονες αυξημένα διαφοροποιημένες καπιταλιστικές κοινωνίες καθώς και σε κάθε επιμέρους πεδίο τους, όσο και στις λεγόμενες προκαπιταλιστικές κοινωνίες που χαρακτηρίζονται από την στενή συνάφεια ή σύμπτωση οικονομικής, κοινωνικής-συγγενικής, πολιτικής και θρησκευτικής τάξης, όπου, δηλαδή, δεν έχουν διαφοροποιηθεί, δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία δράσης που συγκροτούν το κοινωνικό σύμπαν των καπιταλιστικά ανεπτυγμένων κοινωνιών[26].

Χαρακτηριστικό αυτών των προκαπιταλιστικών κοινωνιών αλλά και ορισμένων τομέων εντός των καπιταλιστικών κοινωνιών, αποτελεί η συνύπαρξη, η συνάρτηση και ο αλληλοπεριορισμός του οικονομικού και του συμβολικού συμφέροντος, της αγοράς των οικονομικών και των συγγενικών-πνευματικών σχέσεων[27], της αγοράς των υλικών και των συμβολικών αγαθών, του ατομικού και του συλλογικού οικονομικού και συμβολικού συμφέροντος, που ενεργοποιούν ένα σύνολο σύνθετων πρακτικών διαχείρισής τους εκ μέρους των ατόμων και των ομάδων, με κυρίαρχες τις στρατηγικές απόκρυψης και συμβολικής ανασήμανσης των οικονομικών σχέσεων. Οι κοινωνίες και τα κοινωνικά αυτά (υπο)πεδία είναι συγκροτημένα με τέτοιο τρόπο, ώστε να δημιουργούν τις αντικειμενικές συνθήκες για τους κοινωνικούς δρώντες «να έχουν συμφέρον στο μη-συμφέρον»[28], δηλαδή, η ρητή παραδοχή αλλά και η έντονη επίδειξη υπολογιστικού πνεύματος μπορεί να επιφέρει συμβολικές ζημίες για άτομα και ομάδες, με συνέπεια να πλήττονται και τα οικονομικά τους συμφέροντα, βραχυπρόθεσμα ή και μακροπρόθεσμα, υπονομεύοντας τη θέση τους στη κοινωνική διαπραγμάτευση των ανταλλαγών υλικού και συμβολικού κεφαλαίου[29].

Αυτή η απόκρυψη ή άρνηση της οικονομικής διάστασης των ανταλλαγών πραγματοποιείται με τον συμβολικό μετασχηματισμό των σχέσεων ως μη-υπολογιστικών μέσω ενός σύνθετου συνόλου λεκτικών θέσεων και πράξεων που παράγουν αναπαραστάσεις για αυτές τις σχέσεις, τα ανταλλασσόμενα αντικείμενα και τις περιστάσεις ανταλλαγής, τις νοηματοδοτούν, συγκροτούν το υποκειμενικό βίωμά τους και εξαντικειμενικεύουν τα νοήματα αυτά στον κοινωνικό κόσμο[30]. Για να λειτουργεί αυτός ο μετασχηματισμός, βέβαια, πρέπει αυτή η συμβολική εργασία ανασήμανσης να είναι συλλογική, προϋποθέτει, λοιπόν, ένα σύστημα σχέσεων οργανωμένων βάσει αυτών των νοημάτων, εντός των οποίων να κοινωνικοποιούνται τα ατομικά υποκείμενα, να αναγιγνώσκουν και να εσωτερικεύουν τις κατηγορίες δόμησης, σημαντικής και πρακτικής, αυτών των σχέσεων και όταν τις εφαρμόζουν να γίνονται οι λόγοι και οι πράξεις τους κατανοητοί και να τούς αποφέρουν τα προσδοκώμενα κέρδη, υλικά και συμβολικά, στο βαθμό που μπορούν να τα επιτύχουν βάσει της κοινωνικής τους θέσης στο πλαίσιο των κοινωνικών ανταγωνισμών για υλικό και συμβολικό κεφάλαιο.

Συνεπώς, αυτές οι συμβολικές πράξεις μετασχηματισμού συνιστούν γνωστικές πράξεις, καθώς προϋποθέτουν τη γνώση, τη χρήση και την αναγνώριση ενός σημειωτικού κώδικα, ενός συστήματος κατηγοριών σήμανσης του κοινωνικού κόσμου και των κοινωνικών πρακτικών και οργάνωσης της υποκειμενικής δράσης. Όπως έχει, όμως, ήδη υποστηριχθεί, οι κατηγορίες αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης είναι κοινωνικά διαφοροποιημένες και αποτελούν συνάρτηση της διαφορικής πρόσβασης σε υλικούς και κοινωνικούς πόρους, της άνισης κατοχής και κατανομής των μορφών κεφαλαίου. Η πλεονεκτική πρόσβαση σε πόρους προσδίδει σε ορισμένες κοινωνικές κατηγορίες αυξημένη εξουσία παραγωγής, επιβολής και ιεραρχικής σήμανσης των δικών τους συστημάτων πεποιθήσεων, που εξυπηρετούν τα ειδικά τους συμφέροντα, επομένως και τη δυνατότητα να ελέγξουν τις ισοτιμίες μετατρεψιμότητας των διαφόρων μορφών κεφαλαίου και τις θεσμοθετημένες πρακτικές και μέσα απόκτησής τους. Αυτοί, λοιπόν, που είναι σε θέση να καρπωθούν κατά κύριο λόγο τα υλικά και συμβολικά οφέλη σύμφωνα με μια ορισμένη συγκρότηση του κοινωνικού κόσμου, είναι εκείνοι οι οποίοι έχουν καταφέρει να επιβάλουν τις δικές τους κατηγορίες δόμησης του κόσμου, βάσει της θέσης τους στον κοινωνικό χώρο, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες δυνατές πιθανότητες αναπαραγωγής της κυριαρχίας τους, εξασφαλίζοντας τις συνθήκες αυτής της αναπαραγωγής, δηλαδή την ομολογία μεταξύ κοινωνικών δομών και νοητικών δομών.

Ο συμβολικός μετασχηματισμός – επαναλαμβανόμενος, συνεχώς εξαντικειμενικευόμενος – επομένως, των οικονομικών σχέσεων σε σχέσεις στοργής, αφοσίωσης, οικειότητας (βάσει του κυρίαρχου ορισμού του είδους των κοινωνικών σχέσεων στα πλαίσια των οποίων επιτελείται), ο λεκτικός και πρακτικός «ευφημισμός»[31] της αντικειμενικής οικονομικής αλήθειας της ανταλλαγής, παράγει και επικυρώνει συνάμα προς όφελος εκείνου που την ασκεί ένα «κεφάλαιο αναγνώρισης», γνώσης και οικειοποίησης εκ μέρους των κοινωνικών υποκειμένων εκείνων των κατηγοριών με τις οποίες τα κοινωνικά κυρίαρχα υποκείμενα και ομάδες νοηματοδοτούν τον κόσμο. Αυτή η συμβολική κυριαρχία, ανασημασιοδοτώντας την οικονομική διάσταση της ανταλλαγής, θεμελιώνοντας κοινωνικά την συλλογική παραγνώρισή[32] της, αποκρύπτει και νομιμοποιεί ταυτόχρονα τους άνισους όρους με τους οποίες αυτή επιτελείται, δηλαδή τις ίδιες τις κυριαρχικές σχέσεις, υλικές και συμβολικές, τις σχέσεις εκμετάλλευσης στις οποίες θεμελιώνεται.

Η διττότητα της αντικειμενικής αλήθειας των οικονομικών σχέσεων και σχέσεων εκμετάλλευσης και του υποκειμενικά βιωμένου νοήματος της γενναιοδωρίας, της αφοσίωσης και του συναισθήματος αποτελεί συνθήκη της συμβολικής οικονομίας, μιας οικονομίας της απροσδιοριστίας της οικονομικής αξίας, που καθιστά τις πρακτικές και στρατηγικές των υποκειμένων πάντοτε αμφίσημες, διατηρώντας το οικονομικό συμφέρον και τον υπολογισμό υπόρρητο ή απαρνημένο, με τρόπο, όμως, ώστε να εξασφαλίζονται οι οικονομικές λειτουργίες – με πρόταγμα τον μετασχηματισμένο ορισμό τους – τουλάχιστον για τους κυρίαρχα τοποθετημένους, συναιρούμενες παράλληλα με συμβολικά «μελήματα», απολαβές και στόχους.

4. Η συγγένεια ως κατηγορία των κοινωνικών σχέσεων

Βασικό τόπο, υποκείμενο, καθώς και αντικείμενο συμβολικού μετασχηματισμού των σχέσεων εξουσίας αποτελούν οι συγγενειακές σχέσεις και η οικογένεια. Ο λόγος της οικογένειας (καθώς και ο λόγος περί της οικογένειας) υποτίθεται πως περιγράφει την κοινωνική πραγματικότητα, εντός όμως του εννοιολογικού πλαισίου της θεωρίας του κονστρουκτιβισμού επισημαίνεται ότι ο οικογενειακός λόγος ουσιαστικά παράγει τις αναπαραστάσεις των υποκειμένων για αυτό στο οποίο αναφέρονται ως οικογένεια, συνεπώς και τις αρχές συγκρότησής της ως πραγματωμένης κοινωνικής κατηγορίας. Οι κοινωνικές πραγματικότητες, οι κοινωνικές κατηγορίες συνιστούν, λοιπόν, αναπαραστάσεις, κατασκευές με καμία πραγματική βάση πέραν της κοινωνικής κατασκευής τους, υπάρχουν δηλαδή μόνο στο βαθμό που γίνονται αντιληπτές και αναγνωρίζονται ως υπαρκτές κοινωνικές κατηγορίες, που έχουν συγκροτηθεί ως κοινωνικές παραδοχές, ως ταξινομικές κατηγορίες αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης για τα κοινωνικά υποκείμενα. Συνιστούν, επομένως, αρχές θεώρησης και δόμησης του κοινωνικού κόσμου, που έχουν εσωτερικευθεί μέσω μιας διαδικασίας κοινωνικοποίησης σε ένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων συγκροτημένο βάσει αυτών των κατηγοριών[33], εν προκειμένω της διαίρεσης και σύστασης του κοινωνικού κόσμου από πρωτογενείς κοινωνικές ομάδες, τις οικογένειες[34].

Σύμφωνα με τις αρχές συγκρότησής τους, οι οικογενειακές ομάδες διέπονται και δομούνται σύμφωνα με τη λογική του κοινωνικού σώματος, ενός συλλογικού υποκειμένου με κοινή σκέψη, βούληση, δράση και ζωή, συμβολικά αλλά και αξιολογικά διακεκριμένου από τον εξωτερικό κόσμο και από τα άλλα παρεμφερή κοινωνικά σώματα, μια λογική που έχει ως κύριο στόχο και λειτουργία την πρόσδεση και αφομοίωση των μελών του στην ομάδα. Η καθιέρωση, η θεσμοποίηση της οικογένειας ως ενοποιημένου σώματος πραγματοποιείται μέσω ενός συνόλου λεκτικών και πρακτικών δράσεων εγκαινίασης – μεταβιβάσεις ονόματος, περιουσίας, γάμοι – και επαλήθευσης-ενδυνάμωσης – καθημερινές ανταλλαγές υπηρεσιών, δώρων, επισκέψεων – που λειτουργούν ως μέσα και διαδικασίες παραγωγής, διατήρησης και αναπαραγωγής εκείνων των γνωστικών, αξιολογικών, ηθικών και συναισθηματικών δομών και προδιαθέσεων που εξασφαλίζουν την ενσωμάτωση των υποκειμένων στην οικογενειακή ομάδα, εξασφαλίζοντας την αντικειμενική συναρμογή αντικειμενικών δομών και υποκειμενικών προδιαθέσεων στην οποία στηρίζεται και η αναπαραγωγή της ίδιας της ομάδας[35].

Η συμβολική εργασία μετασχηματισμού των αντικειμενικά υπολογίσιμων απαιτήσεων μιας μορφής οικονομικού και κοινωνικού συστήματος σε κελεύσματα του καθήκοντος και σε υποχρεώσεις του συναισθήματος, καθίσταται ακόμη σημαντικότερη από το γεγονός ότι η οικογένεια, αν και προβάλλει ως κοινωνικό σώμα, λειτουργεί ως κοινωνικό υπο-πεδίο, ως διαφοροποιημένος κοινωνικός χώρος σχέσεων οικονομικής και συμβολικής εξουσίας και ανταγωνισμού για την κατανομή των διαθέσιμων οικογενειακών πόρων. Ο λόγος της οικογένειας δεν παράγει απλώς αναπαραστάσεις της πραγματικότητας, αλλά παρέχει και μια κανονιστική περιγραφή της, προσδιορίζει έναν ορθό τρόπο λειτουργίας της οικογένειας και διαχείρισης των οικιακών υποθέσεων. Κι ενώ η φυσικοποίηση της κοινωνικής κατασκευής της οικογένειας προϋποθέτει την ύπαρξή της σε εξαντικειμενικευμένη μορφή, ένα σύστημα σχέσεων συγκροτημένων βάσει αυτής της κατηγορίας και την διαρκή και συνεχή (ανα)παραγωγή των νοητικών δομών συγκρότησής της, ο ειδικός προσδιορισμός της θέτει ορισμένους όρους για τη σύσταση και τη λειτουργία της που δεν είναι εκπληρώσιμοι από όλα τα μέλη μιας οικογένειας ή από όλες τις οικογένειες (σε κάθε στιγμή). Επομένως, οι ταξινομικές κατηγορίες δόμησής της οικογένειας ως κοινωνικής κατηγορίας, δεν είναι απλώς γνωστικές αλλά και αξιολογικές, συμβολικά ιεραρχικές[36]. Σε κοινωνίες, συνεπώς, όπου η οικογένεια αποτελεί την συστατική και κυρίαρχη κοινωνική κατηγορία – όπου οι οικονομικές λειτουργίες εκπληρώνονται κατά κύριο λόγο μέσω των συγγενειακών σχέσεων – η δυνατότητα εκπλήρωσης των όρων λειτουργίας της σύμφωνα με μια συγκεκριμένη οργάνωση των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων, καθίσταται προνόμιο που εξασφαλίζει τις συνθήκες διατήρησης, επαύξησης και μεταβίβασης του υλικού, συμβολικού και πολιτισμικού κεφαλαίου της οικογένειας και της διαφορικής εξουσίας πρόσβασης στους οικογενειακούς πόρους για τα διαφορικά τοποθετημένα μέλη μιας οικογένειας[37]. Η συμβολική κατασκευή της οικογένειας, λοιπόν, συνιστά ένα προνόμιο θεσμοποιημένο ως καθολικός κανόνας, ένα πρακτικό προνόμιο που συνεπάγεται, επικυρώνει και αναπαράγει ένα συμβολικό προνόμιο, μέσω των συμβολικών και οικονομικών απολαβών που επιφέρει (και προϋποθέτει) η δυνατότητα πρακτικής εκπλήρωσης και πραγμάτωσης της κατασκευής αυτής. Με άλλα λόγια, η ιδιαίτερη διαμόρφωση και συναρμογή των οικονομικών σχέσεων, των κοινωνικών και συγγενειακών σχέσεων και των συμβολικών αναπαραστάσεων, προσδιορίζει διαφορικά τις δυνατότητες κάθε οικογένειας και κάθε μέλους εντός της οικογένειας να εκπληρώσουν τους καθιερωμένους όρους διατήρησης και επαύξησης και μεταβίβασης του οικονομικού και συμβολικού κεφαλαίου.

Στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες και στο σύστημα της οικιακής οικονομίας (όπου κατατάσσονται τα εθνογραφικά παραδείγματα που θα παρουσιαστούν), όπου η διαιώνιση της οικογένειας συνδέεται με άρρηκτα με τον οίκο και την πατρογονική περιουσία, με ένα σύνολο υλικών και συμβολικών πόρων (έγγεια ιδιοκτησία, όνομα) που συνιστούν την αρχή ενότητάς της (και διάσπασής της[38]), οι στρατηγικές αναπαραγωγής και αφομοίωσης που αναπτύσσει η οικογένεια σχετίζονται άμεσα με την εξασφάλιση της ακεραιότητας της προγονικής περιουσίας και την ταύτιση των συμφερόντων ορισμένων μελών με τα συλλογικά συμφέροντα της οικογένειας. Η ενστάλαξη στοργικών και υποτακτικών προδιαθέσεων στα κυριαρχημένα μέλη και η ιδεολογική νομιμοποίηση της κυριαρχίας των κληρονόμων συνιστούν τις δυνάμεις και τις στρατηγικές συνοχής ενάντια στις δυνάμεις και τους κινδύνους διαίρεσης που θέτουν τόσο οι εξωτερικοί όσο και οι εσωτερικοί ανταγωνισμοί για πόρους και εξουσία. Στα πλαίσια αυτά των αντικειμενικών αρχών συγκρότησης και λειτουργίας του οικογενειακού και κοινωνικού συστήματος και της κατανομής των πόρων θα πρέπει να τοποθετηθούν και οι υποκειμενικές δράσεις βάσει των δυνατοτήτων που διαγράφονται για κάθε υποκείμενο σε συνάρτηση με τη θέση που καταλαμβάνει και τους πόρους που μπορεί να κινητοποιήσει για την επίτευξη των ατομικών συμφερόντων του.

Όπως και οι ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις, έτσι και οι σχέσεις συγγένειας παρέχουν θεμελιώδη παραδείγματα συμβολικής βίας και υλικών και συμβολικών ανταλλαγών. Η σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό παραγνώρισή[39] τους εκ μέρους των υποκειμένων αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της λειτουργίας του οικογενειακού συστήματος και η αποτελεσματικότητά της εξασφαλίζεται από το ίδιο γεγονός της παραγνώρισης, που προκύπτει από την συμφωνία αντικειμενικών και νοητικών δομών, η οποία καθορίζει τις γνωστικές, ηθικές και συναισθηματικές προδιαθέσεις των ανθρώπων και τις ερμηνείες που προβάλλουν στα κοινωνικά αντικείμενα και τις καθιστά «υπόρρητα» συντονισμένες με τις απαιτήσεις και τους περιορισμούς που είναι αντικειμενικά εγγεγραμμένοι στον κοινωνικό κόσμο.

5. Η ανταλλαγή ως οργανωτική αρχή της κοινωνικής ζωής[40]

Από τα τρία εθνογραφικά παραδείγματα που θα παρουσιαστούν, τα δύο πρώτα αφορούν σε κοινωνίες του Αιγιακού χώρου, της Νάξου και της Καρπάθου, ενώ το τρίτο αναφέρεται σε μια κοινότητα Πομάκων στα ελληνοβουλγαρικά σύνορα. Παρά τις όποιες διαφορές τους, κοινό κεντρικό χαρακτηριστικό και των τριών αποτελεί η οργάνωση των οικονομικών δραστηριοτήτων γύρω από την αγροκαλλιέργεια, που συνεπάγεται και εξηγεί την αυξημένη οικονομική και συμβολική αξία της γαιοκτησίας, που ακολούθως αναδεικνύει την κατοχή ακίνητης περιουσίας σε βασική αρχή κοινωνικής διαφοροποίησης.

Η κοινωνία της Νάξου διαιρείται σε δύο γενικές κατηγορίες: τους Λατίνους-καθολικούς-και οικονομικά κυρίαρχους και τους Έλληνες-ορθόδοξους-και οικονομικά υποτελείς. Στα πλαίσια αυτά ο κοινωνικός ανταγωνισμός διεξάγεται τόσο μεταξύ μεμονωμένων κοινωνικών ομάδων, όσο και μεταξύ παλαιών και ανερχόμενων κοινωνικών στρωμάτων. Προκειμένου να διατηρήσουν τη θέση τους στην κοινωνική ιεραρχία, όπως ορίζεται από τη σύνθεση και τον όγκο κεφαλαίων που διαθέτουν, οι οικογενειακές ομάδες αναπτύσσουν ένα σύνολο ένστοχων δράσεων και ανταλλακτικών στρατηγικών, τις οποίες η ερευνήτρια μελετά σε σχέση με τις πρακτικές μεταβιβάσεων, όπως αυτές καταγράφονται σε νοταριακά έγγραφα διαθηκών, δωρεών και προικοσυμφώνων. Σύμφωνα με τη συγγραφέα, οι μορφές ανταλλαγής που ορίζουν αυτές οι μεταβιβάσεις συμφωνούν με το σχήμα του δώρου και αφορούν τόσο το υλικό, όσο και το συμβολικό επίπεδο: η μεταβίβαση τοποθετεί τον αποδέκτη στη θέση του οφειλέτη που ορίζει και την υποχρέωση της ανταπόδοσης.

Αυτό το σύνθετο παιχνίδι ανταλλαγών διεξάγεται σε δύο κυρίως επίπεδα που αμφότερα συνέχονται με θέματα τιμής: (1) στο πρώτο παρατηρείται η ανταλλαγή υλικού με συμβολικό κεφάλαιο που αποσκοπεί να εξασφαλίσει τους όρους που θέτει ο κοινωνικός ανταγωνισμός ως προς τη γυναικεία αγνότητα και τη διατήρηση ενός προσώπου (και των προγόνων του) στη συλλογική μνήμη. Σε μια ιεραρχημένη κοινωνία και υπό μια ιστορική σκοπιά, η διατήρηση και επαύξηση του υλικού και συμβολικού κεφαλαίου μιας οικογένειας συναρτάται με τον έλεγχο των γάμων και ορίζει στρατηγικές κοινωνικής ενδογαμίας. Στην πρώτη αυτή περίπτωση, η μεταβίβαση περιουσιακών στοιχείων (υλική παροχή) σε συνδυασμό με τις δεσμευτικές ρήτρες των νομικών εγγράφων για υπακοή στο γονικό θέλημα ή διατήρηση της προγαμιαίας αγνότητας (ως συμβολικής ανταπόδοσης), στοχεύουν στη διατήρηση της ατομικής τιμής που συνέχεται με τη συλλογική τιμή, και ορίζει το συλλογικό όγκο συμβολικού κεφαλαίου της οικογένειας. Στη δεύτερη περίπτωση, της διατήρησης ενός προσώπου στη συλλογική μνήμη, καθίσταται σαφής ο τρόπος με τον οποίο ο κοινωνικός ανταγωνισμός για συμβολικό κεφάλαιο και το κύρος που προσφέρει, μεσολαβείται από το θρησκευτικό πεδίο. Εδώ οι μεταβιβάσεις μπορούν να έχουν ως αποδέκτη τόσο συγγενικά πρόσωπα όσο και μέλη του κλήρου ή την ίδια την Εκκλησία και αποσκοπούν στην τέλεση μνημοσύνων προς τιμή ενός προσώπου ή και της γενιάς του εξασφαλίζοντας, παράλληλα, τις προϋποθέσεις επίδειξης και επικύρωσης της δεδομένης κοινωνικής ιεραρχίας, συναρτώντας τη διάρκεια των μνημοσύνων στο χρόνο με το είδος και την αξία των μεταβιβαζομένων.

(2) Στο δεύτερο πεδίο ανταλλαγών η μεταβίβαση υλικών πόρων δεν στοχεύει σε ανταπόδοση συμβολικού κεφαλαίου αλλά υπηρεσιών που σχετίζονται με τον οικιακό χώρο και τις λειτουργίες της πρακτικής συγγένειας, πχ την φροντίδα του ηλικιωμένου ή άρρωστου προικοδότη, την «ζωοτροφία», όπως αναφέρεται στα έγγραφα. Εδώ, λοιπόν, οι στρατηγικές στρέφονται κυρίως στην πρόσδεση ενός ατόμου στον οικιακό χώρο μέσω της μεταβίβασης και αποδέκτες μπορεί να είναι τόσο συγγενικά όσο και μη συγγενικά πρόσωπα.

Καταδεικνύεται, λοιπόν, ότι η ανταλλαγή αποτελεί καίρια διάσταση και οργανωτικό σχήμα της κοινωνικής ζωής, πως η συγγένεια δεν είναι κανονιστικά δεσμευτική ούτε αντίκειται στο ατομικό συμφέρον, αλλά η εκπλήρωση των πρακτικών υποχρεώσεων που συνεπάγεται συχνά πρέπει να καταστεί αντικείμενο ένστοχης στρατηγικής δράσης και διαπραγμάτευσης. Ακόμη, αποδεικνύεται η προτεραιότητα του επιζητούμενου ανταλλάγματος έναντι των δεσμών της συγγένειας, δηλαδή, πως δεν είναι η συγγένεια που καθορίζει τη μορφή της ανταλλαγής, αλλά οι στόχοι και στρατηγικές της ανταλλαγής που καθορίζουν τις σχέσεις, το συμπεριφορικό τους περιεχόμενο[41].

6. Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων [42]

Οι εθνογραφικές μελέτες του Vernier στο χωριό Σπόα της Καρπάθου και στο πομακικό χωριό της Εχίνου στη Ροδόπη τη δεκαετία του 1960’ συνιστούν παραδειγματικές αναλύσεις της διαπλοκής εθιμικών κανόνων, κοινωνικής οργάνωσης, οικονομικής δομής και συμβολικών ταξινομήσεων ως αντικειμενικού πλαισίου παραγωγής και λειτουργίας της υποκειμενικής πρακτικής ορθολογικότητας και του υποκειμενικά βιωμένου νοήματος. Οι περιορισμένοι οικονομικοί πόροι, το χαμηλό επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, το χαμηλό επίπεδο εκχρηματισμού και η έλλειψη δυνατοτήτων επένδυσης, συνεπώς και ατομικού πλουτισμού, καθώς και δημογραφικοί περιορισμοί αποτελούν την αιτία[43] διαμόρφωσης δύο ιδιαίτερα άνισων συστημάτων κοινωνικών σχέσεων που ρύθμιζαν την ισορροπία εργατικών και καταναλωτικών δυνάμεων εξωθώντας ένα μέρος του πληθυσμού σε μετανάστευση[44], μόνιμη ή εποχιακή (στη περίπτωση της Καρπάθου), και υπάγοντας ένα άλλο σε έντονη οικονομική εκμετάλλευση και κοινωνικό περιορισμό (και για τα δύο παραδείγματα). Βάση της ενδιαιτούσας κοινότητας της Σπόας, κυρίαρχη κοινωνική κατηγορία και κύριο ιστορικό και κοινωνικό υποκείμενο αναπαραγωγικών στρατηγικών αποτελεί μια μικρή μειοψηφία εθιμικά προσδιορισμένων κληρονόμων και οι γονείς τους, εκπρόσωποι έμφυλα διαχωρισμένων γενών, μαζί με την υποτελή και πολυπληθέστερη ομάδα των αποκληρωμένων οικογενειακών μελών[45]. Στις σχέσεις συγγένειας εντάσσονταν και μέσω αυτών πραγματώνονταν οι σχέσεις εκμετάλλευσης και εξουσίας, ενώ οργανώνονταν από το σύνολο των εθιμικών κανόνων κληρονομίας, ονοματοδοσίας και διαμονής, που ορίζονταν και νομιμοποιούνταν από μια λαϊκή θεωρία οικογενειακών ομοιοτήτων, φυσικών και ψυχικών, μια βιολογική θεωρία και από τη λατρεία των γενών[46], που προσέφεραν έτσι την ιδεολογική στήριξη των κατεστημένων κοινωνικών ρυθμίσεων.

Το σύστημα συγγένειας χαρακτηριζόταν από την ύπαρξη δύο διαχωρισμένων γενών, ενός ανδρικού κι ενός γυναικείου, που προσδιορίζονταν και βασίζονταν στην αποκλειστική κατοχή και μεταβίβαση ενός συνόλου υλικών και συμβολικών πόρων (περιουσία και όνομα[47]). Ο πρωτότοκος γιος κληρονομούσε την περιουσία του πατέρα, ενώ η πρωτότοκη κόρη την περιουσία της μητέρας με την υποχρέωση να την διαβιβάσουν ακέραιη στον πρωτότοκο γιο και στην πρωτότοκη κόρη αντίστοιχα[48]. Η μεταβίβαση αυτή της περιουσίας συμφωνούσε με την μεταβίβαση του βαφτιστικού ονόματος του δις ανιόντος προικοδότη, δηλαδή του εκ πατρός παππού ή της εκ μητρός γιαγιάς (για τους πρωτότοκους), δηλαδή, του έτερου μέρους της περιουσίας του γένους, της συμβολικής. Δύο εναλλασσόμενα ονόματα, λοιπόν, του παππού και του πατέρα ή της γιαγιάς και της μητέρας, αποτελούσαν το συμβολικό στήριγμα του κάθε γένους και είχαν τριπλή λειτουργία: νομιμοποιούσαν το αποκλειστικό δικαίωμα κληρονομίας των πρωτότοκων έναντι των υστερότοκων, σύμφωνα με την πίστη της ανάστασης του ανιόντος συγγενικού προσώπου μέσω της μεταφοράς ψυχικών ιδιοτήτων που είναι συνυφασμένοι με το όνομα, προσέδιδαν κοινωνική υπόσταση στο αναπαραγόμενο γένος, και τέλος η εκπλήρωση του ιερού καθήκοντος ανάστασης των προσώπων επικύρωνε και αύξανε το ατομικό συμβολικό κεφάλαιο, συμβάλλοντας στην αναπαραγωγή του συμβολικού κεφαλαίου του γένους[49]. Γενικά το σύστημα της κατ’ εναλλαγή ονοματοδοσίας κατά φύλο και σειρά γέννησης όριζε την ένταξη στα γένη για κάθε μέλος της οικιακής ομάδας[50]: ο πρωτότοκος γιος, η δευτερότοκη κόρη, ο τριτότοκος γιος κοκ λάμβαναν τα βαφτιστικά ονόματά τους από το πατρικό ανδρικό γένος, ενώ η πρωτότοκη κόρη, ο δευτερότοκος γιος, η τριτότοκη κόρη κοκ λάμβαναν ονόματα από το μητρικό, γυναικείο γένος εντασσόμενοι κατ’ αντιστοιχία σε αυτά.

Το έθιμο της κατά φύλο παράλληλης πρωτοτοκίας, που προσδιορίζει τη γενεαλόγηση των απογόνων και τη διάκριση των συζυγικών περιουσιών, εισήγαγε εντός του οικιακού χώρου μια θεμελιώδη υλική και συμβολική ασυμμετρία στις σχέσεις μεταξύ ηλικιακών ομάδων, επιβάλλοντας ταυτόχρονα μια αυστηρή κοινωνική ιεραρχία. Οι υστερότοκες κόρες ήταν απόλυτα εξαρτημένες οικονομικά από τους γονείς και τα πρωτότοκα αδέλφια τους και παρέμεναν ανύπαντρες, επιφορτισμένες με το καθήκον να φροντίζουν τους γονείς, να καλλιεργούν τα χωράφια τους αλλά και εκείνα του πρωτότοκου αδελφού ή αδελφής τους ή/και του πρωτογιού ή της πρωτοκόρης τους, και μετά τον θάνατο των γονιών τους κατοικούσαν σ’ ένα κελί κοντά στο σπίτι του/της πρωτοτόκου ως υπηρετικό προσωπικό, ενώ δεν λάμβαναν κανέναν μισθό γι αυτές τους τις υπηρεσίες. Ακόμη, επιβαρύνονταν με τις πιο κοπιαστικές και βρώμικες εργασίες, τόσο ανδρικές όσο και γυναικείες[51] και για την ενίσχυση του οικογενειακού εισοδήματος στέλνονταν σε περιόδους μη γεωργικών εργασιών (όταν δηλαδή δεν ήταν τόσο χρήσιμη η εργατική τους δύναμη στην οικογένεια) να εργαστούν είτε σε μακρινούς συγγενείς, είτε σε κοντινά νησιά, ώστε να μην επιβαρύνουν την οικιακή ομάδα με το κόστος συντήρησής τους.

Η κατανόηση αυτής της ακραίας μορφής εκμετάλλευσης, της λειτουργίας και της αναπαραγωγής αυτού του συστήματος συγγένειας δεν είναι δυνατή αν οι οικονομικές σχέσεις και παροχές δεν τοποθετηθούν στα συμφραζόμενα των συναφών συμβολικών και συναισθηματικών σχέσεων και ανταλλαγών. Καταρχάς, η διαίρεση των γενών στο εσωτερικό της οικογένειας προσδιόριζε και την οργάνωση των οικονομικών συμφερόντων των μελών της. Οι υστερότοκες προσδένονταν, λοιπόν, στενά για την επιβίωσή τους με τον/την πρωτότοκο/η με τον οποίο ανήκαν στην ίδια γενιά[52] και η απουσία αμοιβής, αφενός ενίσχυε την εξάρτηση, αφετέρου απέκρυπτε την οικονομική διάσταση της συγγενικής σχέσης μετασχηματίζοντας την σε ένδειξη σεβασμού και αγάπης, ενώ, παράλληλα, η όποια υλική βοήθεια εκ μέρους των πρωτότοκων μορφοποιούνταν συμβολικά σε γενναιόδωρη, ανιδιοτελή πράξη, συμβολικά αλλά και πρακτικά εξαργυρώσιμη, καθότι οι υστερότοκες καλούνταν να ανταποκριθούν στην «άδολη» παροχή με αφοσιωμένη εργασία και συναισθηματική ανταπόδοση. Όντας κοινωνικά εγκλωβισμένες οι υστερότοκες συχνά ανταγωνίζονταν η μία την άλλη σε αφοσίωση προκειμένου να εξασφαλίσουν την καλύτερη δυνατή συμπεριφορά προς το πρόσωπό τους στα γεράματά τους τόσο από την οικογένεια των πρωτότοκων, όσο και από εκείνη, ενδεχομένως, των πρωτότοκων τέκνων τους. Ακόμη, σύμφωνα με τη κοινωνικά, ιεραρχικά οργανωμένη αγορά συμβολικών αμοιβών, η στρατηγική βάφτισης εκ μέρους των πρωτότοκων κάποιου/ων από τα υστερότοκα τέκνα τους με το όνομα κάποιων/ας υστερότοκης αδελφής, παρείχε ταυτόχρονα ένα καίριο στόχο στρατηγικής δράσης και ανταγωνισμού εκ μέρους και μεταξύ των υστερότοκων που με τον τρόπο αυτό θα εξασφάλιζαν, σύμφωνα με τη πίστη στην ανάσταση του προσώπου, την επιβίωση του ονόματός τους, ως ψευδαίσθηση τεκνογονίας[53], σε συνδυασμό με τα συμβολικά οφέλη που προσέφερε η εκπλήρωση των συλλογικών προσδοκιών. Οι πρωτότοκοι με τον τρόπο αυτό εξασφάλιζαν την αφοσιωμένη οικονομική και συναισθηματική υποταγή των υστερότοκων, μεταβάλλοντας – μέσω των παρεχόμενων συμβολικών αμοιβών – σε προαίρεση το κοινωνικά προσδιορισμένο καθήκον, αποκρύπτοντας ταυτόχρονα την υλική και συμβολική εξουσία τους, με το να καθιστούν μη-αναγκαία την προφανή και άμεση άσκησή της. Η διαμόρφωση παράλληλα της σχέσης μεταξύ μητρικής θείας-ανιψιάς ή πατρικής θείας-ανιψιού στα πλαίσια αυτής της συναισθηματικά φορτισμένης επένδυσης, συνεπαγόταν και την ανταπόδοση αυτού του συναισθήματος, που λειτουργούσε ενισχυτικά προς την συναισθηματική ανταλλαγή, συνεπώς και προς την ηθελημένη, συναισθηματικά βιωμένη οικονομική υποταγή.

Πέραν της οργάνωσης των οικονομικών και συμβολικών κερδών, ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στην αναπαραγωγή και τη λειτουργία του άνισου αυτού οικονομικού συστήματος διαδραμάτιζαν οι στρατηγικές διαπαιδαγώγησης[54] που εφάρμοζαν οι γονείς, στα πλαίσια μιας ορισμένης διάταξης του κοινωνικού κόσμου, και που δομούσαν διαφορικά την πρώιμη έξη για πρωτότοκα και δευτερότοκα τέκνα. Οι υστερότοκες υποχρεώνονταν να εργάζονται από πολύ μικρές έξω από το χωριό, ώστε να διαμορφώσουν ένα υπηρετικό και εργασιακό έθος, το οποίο πολύ προθυμότερα το ασκούσαν αργότερα εντός της οικογένειάς τους, επιπλήττονταν φραστικά αλλά πρακτικά, ενώ η προνομιακή μεταχείριση των πρωτότοκων εντός του οίκου αλλά και οι δημόσιοι έπαινοι καλλιεργούσαν ένα αίσθημα ανωτερότητας στις ίδιες, την ίδια στιγμή που ενίσχυαν το συμβολικό τους κεφάλαιο. Ακόμη, ο αποκλεισμός τους από τις δημόσιες εκδηλώσεις τόσο σε παιδική όσο και σε νεαρή ηλικία, τούς στερούσε από τις κοινωνικές επικοινωνιακές και σωματικές δεξιότητες απαραίτητες στη γαμήλια αγορά, επικυρώνοντας και υποκειμενικά την αντικειμενικά κατώτερη κοινωνική τους θέση.

Μια ισχυρή κοινωνικά ενσταλαγμένη δόξα, ανταποκρινόμενη στην οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων και των οικονομικών και συμβολικών συμφερόντων, συνιστούσε η λατρεία των γενών. Αυτή η κοινωνική και ταξινομική κατηγορία σε συνάρτηση με τους κανόνες ένταξης σε γένη και ονοματοδοσίας και την πίστη στην ανάσταση του προσώπου, καθόριζε σε μεγάλο βαθμό τον χαρακτήρα και την ένταση των συγγενειακών δεσμών, ενώ ταυτόχρονα προσδιόριζε και το ζωντανό – χρήσιμο – δίκτυο συγγενειακών δεσμών, το δίκτυο της πρακτικής συγγένειας[55]. Παραδείγματος χάριν, για ένα ζευγάρι πρωτότοκων (που προέρχονται από πρωτότοκους) οι συγγενείς με τη μεγαλύτερη σημασία είναι από τη πλευρά του συζύγου: ο εκ πατρός παππούς του οποίου έχει πάρει το όνομα και τον οποίο «ανασταίνει», ο εκ πατρός πατέρας από τον οποίο παρέλαβε την περιουσία ως εκπρόσωπος του γένους, οι εκ πατρός θείοι (υστερότοκοι αδελφοί του) που νιώθουν στοργή για τον πρωτογιό του πρωτότοκου αδελφού τους, επειδή είναι ο νεώτερος εκπρόσωπος του γένους κι επειδή φέρει το όνομα του πατέρα τους, τα εκ πατρός ξαδέλφια που ανήκουν στο ίδιο γένος, πολύ περισσότερο αν ανασταίνουν το ίδιο πρόσωπο, οι υστερότοκοι αδελφοί που θαυμάζουν τον πρωτότοκο, ιδιαίτερα αν ανήκουν στο ίδιο γένος, και τέλος οι πρωτογιοί των αδελφών του που ανασταίνουν το όνομα του πατέρα του. Ομοίως στις ενδοοικογενειακές σχέσεις, οι αντιθέσεις συμφερόντων και η μετοχή σε διαφορετικό γένος εισήγαγε μια απόσταση στους δεσμούς μεταξύ πατέρα-πρωτοκόρης, μητέρας-πρωτογιού[56], υστερότοκων αδελφών και ασφαλώς στις σχέσεις μεταξύ συζύγων. Ο συσχετισμός δυνάμεων, λόγω της γυναικοτοπικής εγκατάστασης, συχνά έγερνε προς όφελος της γυναίκας, η οποία προσπαθούσε να απομακρύνει τον σύζυγο από τους συγγενείς του, προκειμένου να προσελκύσει την επίκτητη περιουσία του στο δικό της γένος, ωστόσο το αμοιβαίο συμφέρον των γενών από την ένωση του ζευγαριού επέβαλε την τήρηση μιας ισορροπίας και συνεργασίας μεταξύ των συζύγων με ένα μεγαλύτερο σεβασμό και προσοχή προς τον πρωτότοκο της κάθε γενιάς. Η συναισθηματική αξία, εν γένει, του κάθε προσώπου εξαρτιόταν από τη θέση του στο σύστημα των συγγενικών σχέσεων (υλικών και συμβολικών) και του πρακτικού ή δυνητικού ρόλου του στις στρατηγικές του γένους και για να εκτιμηθεί μια συναισθηματική σχέση, ως προς την απόχρωση και την έντασή της θα πρέπει να τοποθετηθεί εντός του πλήρους πεδίου των συγγενειακών σχέσεων ∙ ο συναισθηματικός δεσμός, ακόμη, μεταξύ δύο προσώπων διαφοροποιείται από την οπτική του κάθε υποκειμένου, δεν έχει δηλαδή το ίδιο περιεχόμενο και την ίδια αιτία γένεσης[57].

Η θεωρία των ψυχικών ομοιοτήτων, βάσει του βαφτιστικού ονόματος, όπως έχει ήδη επισημανθεί, είχε ως λειτουργία την συμβολική κύρωση της ιεραρχίας των πρωτότοκων τόσο στον οικιακό, όσο και στον κοινωνικό χώρο. Η θεωρία των φυσικών ομοιοτήτων που κατέγραψε ο Vernier, αποτελούσε μια συμμετρικά αντεστραμμένη εικόνα των κανόνων ένταξης σε γένη, λειτουργούσε, λοιπόν, ως συμπληρωματικός ταξινομικός χάρτης για την συμβολική αναίρεση των διχοτομιών που εισήγαγε ο γενεαλογικός διαχωρισμός και για την συμβολική κατασκευή της οικογένειας ως θεσμού που εξυπηρετούσε τα κοινά συμφέροντα των ανδρικών και γυναικείων γενών, και της τεκνοποιΐας ως ανταλλαγής δώρων ανάμεσα στα γένη[58]. Και οι δύο θεωρίες λειτουργούσαν σύμφωνα με μια μυθική λογική ενισχύοντας την συμβολική κύρωση και ιεραρχική σήμανση της κατηγορίας του γένους και συνέχονταν με μια τρίτη βιολογική θεωρία που προσδιόριζε τα υστερότοκα παιδιά[59] ως «μπασταρδεμένα», ως νόθα σύμφωνα με την αντίληψη ότι το σπέρμα έχανε σταδιακά την δραστικότητά του να σφραγίσει με τα χαρακτηριστικά του γένους τα τέκνα. Οι υστερότοκοι, λοιπόν, ως παράγωγα και φορείς ενός κατώτερης ποιότητας σπέρματος δεν είχαν τη φυσική δύναμη να δημιουργήσουν «αμιγή» γένη. Ο κοινωνικός αποκλεισμός των υστερότοκων και η κυριαρχία των πρωτότοκων θεμελιωνόταν εν τέλει στην ίδια τη φύση, καθιστώντας έτσι την αυθαίρετη κοινωνική ρύθμιση σε αναπόδραστη φυσική αναγκαιότητα.

Το παράδειγμα των κανακαραίων της Καρπάθου καταδεικνύει ότι η οργάνωση και συναρμογή των υλικών και συμβολικών συμφερόντων, των ιεραρχικών κοινωνικών και σημειωτικών σχέσεων παρέχει το αντικειμενικό πλαίσιο συγκρότησης τόσο της πρακτικής ορθολογικότητας όσο και των συναισθηματικών δομών, ως αποτέλεσμα του υποκειμενικού βιώματος ενός κοινωνικά και νοηματικά δομημένου συστήματος σχέσεων. Συνεπώς, το υποκείμενο είτε δομεί τη δράση του με τρόπο ώστε να ικανοποιήσει ορισμένους οικονομικούς και συμβολικούς στόχους σύμφωνα με τις δυνατότητες που αναγνωρίζει ως εγγεγραμμένες στο πεδίο βάσει της θέσης του σε αυτό, είτε υπακούει στα κελεύσματα και τη γλώσσα του καθήκοντος και του συναισθήματος, συμβάλλει στην αναπαραγωγή και στον δυναμικό μετασχηματισμό μιας διάταξης του κοινωνικού εντός του οποίου δομήθηκαν και αναδομήθηκαν οι νοητικές αρχές αντίληψης, αποτίμησης και δράσης του στον κόσμο αυτό.

7. Μυθική αναπαράσταση και ανδρική κυριαρχία[60]

Στην περίπτωση της κοινότητας των Πομάκων, σε συμφωνία με το παράδειγμα της Καρπάθου, η οικονομική παραγωγή στηριγμένη στην έγγεια ιδιοκτησία, η χαμηλή παραγωγικότητα, συνέπεια του χαμηλού επιπέδου ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, το χαμηλό επίπεδο εκχρηματισμού, οι περιορισμένοι πόροι και οι αυξημένες απαιτήσεις σε εργατικό δυναμικό της καλλιέργειας του καπνού, που συνιστούσε την κοινή οικονομική δραστηριότητα όλου του χωριού, συνέθεταν τους αντικειμενικούς όρους ανάπτυξης ενός κοινωνικού και οικονομικού συστήματος, που προκειμένου να λειτουργήσει και να αναπαραχθεί, κατέφυγε στην οργάνωση της κατανομής των υλικών, πολιτισμικών και συμβολικών πόρων βάσει μιας αυστηρής έμφυλης ιεράρχησης.

Η οικιακή οικονομία της κοινότητας συνδέει τον οικιακό χώρο με την παραγωγική δραστηριότητα και δεσμεύει την εργασία και την αφοσίωση των μελών του, τα υλικά και συμβολικά τους συμφέροντα, στην οικογενειακή ομάδα, η οποία συνιστά την θεμελιώδη αλλά και την πρωτεύουσα κοινωνική κατηγορία και κάτοχο των διαθέσιμων μορφών κεφαλαίου. Ως συμβολικά ιεραρχικά κυρωμένη νοητική και κοινωνική κατηγορία θεώρησης και δόμησης του κοινωνικού κόσμου, η οικογένεια καθίσταται, λοιπόν, ικανή να στεγάσει, να νομιμοποιήσει, να ανασημασιοδοτήσει και να αναπαραγάγει σχέσεις κυριαρχίας. Στην κοινωνία των Πομάκων οι γυναίκες έχουν επιφορτιστεί με τις περισσότερες, τις κοπιαστικότερες και τις λιγότερο εξευγενισμένες παραγωγικές γεωργικές εργασίες και με το σύνολο των οικιακών εργασιών, ωστόσο, δεν απολαμβάνουν τους πόρους της εργασίας τους, η οποία είναι μεν απαραίτητη αλλά συμβολικά υποβαθμισμένη, καθώς σύμφωνα με τους εθιμικούς κανόνες μεταβίβασης τούς αναλογεί ένα μικρό μόνο μερίδιο της πατρογονικής περιουσίας, από την οποία όμως πρακτικά αποκληρώνονται, ενώ παράλληλα αποκλείονται από την κατοχή, διαχείριση και δαπάνη του χρηματικού κεφαλαίου που προκύπτει από τη πώληση της γεωργικής παραγωγής[61]. Συνεπώς, δεν συναρτώνται απλώς τα συμφέροντά τους με εκείνα του οίκου, αλλά στα πλαίσια του ενδοοικογενειακού έμφυλου συσχετισμού δυνάμεων είναι απόλυτα εξαρτημένες από τους άνδρες για την παροχή τόσο των αναγκαίων προς επιβίωση, όσο και των καθημερινών (και γυναικείων) καταναλωτικών ειδών.

Σε μια κοινωνία, λοιπόν, όπου λείπουν οι αναγκαίοι όροι για τη μίσθωση ανεξάρτητου εργατικού δυναμικού, κι όπου οι οικονομικές σχέσεις συναρτώνται με τις κοινωνικές-συγγενικές σχέσεις, η οικογένεια συνιστά το πλαίσιο που καθιστά δυνατή των πραγμάτωση και συμβολική παραγνώριση των εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η αναγνώριση των γυναικών ως εργατικού δυναμικού βρίσκει καίρια έκφραση στις γαμήλιες στρατηγικές των Πομάκων, όπου η «ανθεκτικότητα» στην εργασία και η κοινωνικά ενσταλαγμένη φειδωλότητα στην κατανάλωση συνιστούσαν βασικά κριτήρια επιλογής συζύγου[62]. Ακόμη, προκειμένου να εισαχθεί εργατικό δυναμικό στην οικογένεια, τα αγόρια έτειναν να παντρεύονται νωρίς και πριν την έναρξη των γεωργικών εργασιών (και μετά τη χειμερινή περίοδο, όπου οι διαθέσιμοι οικογενειακοί πόροι ήταν περιορισμένοι), ενώ αντίθετα οι κοπέλες, ειδικά όταν ήταν μοναχοκόρες, παντρεύονταν σε οψιμότερη ηλικία λόγω της πρακτικής χρησιμότητάς τους στην οικογένεια. Επίσης, η αντικειμενική, αν και υπόρρητη, κατάφαση της οικονομικής διάστασης και λειτουργίας των συγγενειακών σχέσεων και των γαμήλιων ανταλλαγών των γυναικών αποτελεί το γεγονός ότι στην πομακική κοινωνία δεν δινόταν προίκα στις γυναίκες για το γάμο, καθότι οι ίδιες ως εργατικό δυναμικό παρήγαγαν οικονομικό κεφάλαιο για την οικογένεια στην οποία μεγάλωσαν ή εισέρχονταν, αλλά η οικογένεια υποδοχής ήταν εκείνη που κατέθετε υλικό αντίτιμο (χρυσές λίρες) ως αποζημίωση για την απόκτησή της. Αυτή η ανδρική κυριαρχία είναι θεμελιωμένη στη λογική της οικονομίας των συμβολικών ανταλλαγών, δηλαδή στη θεμελιώδη ασυμμετρία κύρους μεταξύ ανδρών και γυναικών θεσμοποιημένη στην κοινωνική κατασκευή της συγγένειας και του γάμου[63]. Οι άνδρες είναι τα υποκείμενα των γαμήλιων στρατηγικών, μέσω των οποίων εργάζονται για τη διατήρηση ή επαύξηση του υλικού και συμβολικού τους κεφαλαίου (ιδεολογικά ταυτιζόμενου με το συλλογικό οικογενειακό κεφάλαιο και συμφέρον), ενώ οι γυναίκες προβάλλουν ως αντικείμενα των συμβολικών συναλλαγών, στις οποίες διακινούνται ως σύμβολα. Ως φορείς συμβολικών λειτουργιών οι γυναίκες αναγκάζονται, λοιπόν, να προσπαθούν να διατηρήσουν την συμβολική τους αξία, συμμορφούμενες προς το ανδρικό ιδανικό της γυναικείας αρετής[64].

Αυτό το κεφάλαιο συμβολικής αναγνώρισης – και η συναφής οργάνωση των συμβολικών συμφερόντων και απολαβών των γυναικών (αλλά και των αντρών) – παραγόταν για τους άνδρες, θεμελιωνόταν και νομιμοποιούταν από ένα μυθικό σύστημα αναπαράστασης του κόσμου, ένα ταξινομικό σύστημα ομόλογων συμβολικών αντιστίξεων θρησκευτικής τάξης που συγκροτούσε και οργάνωνε νοηματικά και πρακτικά τον κοινωνικό κόσμο σε κάθε συμφραζόμενο δράσης. Αυτό το σύστημα κατηγορικών και ιεραρχικών σημάνσεων έχει αντληθεί από τα ιερά κείμενα του Κορανίου, το περιεχόμενο και η γνώση του οποίου, ωστόσο, παραδίδεται και μεταφέρεται προφορικά στους θρησκευτικούς ηγέτες-θεματοφύλακες της πίστης και ερμηνευτές του, τους χοτζάδες, οι οποίοι μπορεί να είναι μόνο γηραιοί άνδρες της κοινότητας. Η εξουσία αυτών των ανδρών, γερόντων, ιεροδιδασκάλων – που συγκεντρώνουν τα τρία θεμελιώδη κατηγορήματα ιεραρχίας της πομακικής πατριαρχικής μουσουλμανικής κοινότητας – ενισχυόταν ιδιαίτερα από το γεγονός ότι το σύνολο των πιστών δεν μάθαινε να απαγγέλει το Κοράνι στα τούρκικα, ώστε να τούς είναι ατομικά νοηματικά προσβάσιμο, αλλά στα αραβικά, εξασφαλίζοντας μια αδιαμφισβήτητη αυθεντία στους χοτζάδες και μια μεγαλύτερη αυτονομία ερμηνείας και εφαρμογής των ταξινομιών του στο ιστορικό παρόν από μια ομάδα ανθρώπων που έχοντας κοινωνικοποιηθεί εντός μιας ανδροκρατούμενης κοινωνίας και έχοντας λάβει μια συγκεκριμένη ιεραρχική, διαφοροποιημένη θέση βάσει των συμβολικών ιεραρχήσεών της, είχαν ισχυρότερο και ενεργητικότερο συμφέρον, καθώς και ρόλο, να επιτηρήσουν και να διατηρήσουν τις κοινωνικές ρυθμίσεις και τους όρους στους οποίους βασιζόταν και οι οποίοι νομιμοποιούσαν την εξουσία τους. Ο αυστηρός κοινωνικός έλεγχος της τήρησης των θρησκευτικά ορισμένων συμβολικών και πρακτικών διακρίσεων και, ακολούθως, η αυξημένη συμβολική ζημία της παραβίασης τους, δεν οριζόταν μόνο από την ισχυρά εμπεδωμένη κοινωνική ιεραρχία, αλλά προέβαλε και ως επιταγή διατήρησης της κοινωνικής και θρησκευτικής ταυτότητας της κοινότητας – στα πλαίσια και με τον τρόπο που όριζαν οι κοινωνικές του ιεραρχίες – σε ένα περιβάλλον εντός του οποίου οι Πομάκοι συνιστούν μειονότητα. Αυτές οι συνθήκες ενίσχυσαν τις αντιθετικές ταξινομήσεις του συστήματος συμβολικής αναπαράστασης, με κυριότερες εκείνες του θηλυκού-αρσενικού, κακού-καλού, φύσης-πολιτισμού, ρυπαρού-αγνού, εσωτερικού-εξωτερικού, κατώτερου-ανώτερου, που όριζαν μια αυστηρή έμφυλη ιεραρχία την οποία και θεμελίωναν με τον τρόπο αυτό σε μια επιταγή διατήρησης της κοσμικής ισορροπίας, μέσω της αναγκαιότητας υποταγής του κακού στο καλό, του κατώτερου στο ανώτερο, της γυναίκας στον άνδρα.

Αυτό το σύστημα ομόλογων αντιθέσεων και αναλογικών συσχετίσεων οργάνωνε την αντίληψη και τη δράση, τους ρόλους των δύο φύλων σε κάθε κοινωνική δραστηριότητα με ιεραρχικό τρόπο, παράγοντας και αναπαράγοντας συμβολικές και υλικές διακρίσεις. Ταξινομώντας τόσο τις πρακτικές όσο και τον κοινωνικό χώρο και χρόνο με έμφυλο τρόπο, το μυθικό σύστημα ήταν αντικειμενικά προσανατολισμένο στον μέγιστο δυνατό περιορισμό των γυναικών, και μέσω αυτού στη διατήρηση των αρχών διαφοροποίησης του γυναικείου και του ανδρικού, διαμορφώνοντας το αντικειμενικό πλαίσιο συγκρότησης διαφορικών προδιαθέσεων, νοητικών και σωματικών σχημάτων για τα δύο φύλα. Οι γυναίκες πέραν του ότι ήταν επιφορτισμένες με το μεγαλύτερο μέρος των παραγωγικών εργασιών, των πιο επίπονων και των λιγότερο εξευγενισμένων (σημαίνοντας τη ταύτισή τους με τη φύση, τη γη, το ρυπαρό και το κατώτερο) – ρύθμιση που σχεδόν εξαντλούσε τον κοινωνικά ελεύθερο χρόνο τους – ήταν περιορισμένες στον οίκο, αποκλεισμένες από τις πολιτικές, οικονομικές και πολιτισμικές δραστηριότητες, αλλά και από τις θρησκευτικές πλην ελαχίστων εξαιρέσεων[65] (σημαίνοντας την ταύτισή τους με το εσωτερικό, το κλειστό, το σκοτεινό, το μιαρό και το κακό), ενώ μη γνωρίζοντας ελληνικά περιορίζονταν ακόμη περισσότερο οι συναλλαγές τους με τον έξω κόσμο, από τον οποίο οι γυναίκες, έχοντας μια προδιάθεση και αδυναμία αντίστασης προς το κακό, έπρεπε να προφυλαχθούν. Και για τις λίγες περιπτώσεις που επιβαλλόταν η έξοδό τους από τον οικιακό χώρο (πχ για να πάνε στο οικογενειακό χωράφι, έναν χώρο κατασκευασμένο συμβολικά ως προέκταση του εσωτερικού χώρου του οίκου), ρυθμιζόταν αυστηρά τόσο η διαδρομή που θα ακολουθούσαν (επιλέγοντας τα μικρά δρομάκια έναντι των κεντρικών δρόμων όπου έδρευαν τα καφενεία και τα καταστήματα) όσο και η αμφίεσή τους, μεταφέροντας τον συμβολισμό του εσωτερικού στον εξωτερικό χώρο. Συνεπώς, οι γυναίκες ήταν απόλυτα εξαρτημένες οικονομικά και κοινωνικά, καθώς κάθε επικοινωνία τους με τον κοινωνικό κόσμο μεσολαβούταν κατά συμβολική και πρακτική αναγκαιότητα από τους άνδρες. Οι τελευταίοι εκμεταλλεύονταν τα ειδικά προνόμιά τους, ώστε να παραγάγουν, να αναπαραγάγουν και να ισχυροποιήσουν τις έμφυλες υλικές και συμβολικές διακρίσεις, μετέχοντας στις πολιτισμικές και ψυχαγωγικές δραστηριότητες, στις πολιτικές διαδικασίες, διενεργώντας τις κάθε είδους οικονομικές-εμπορικές συναλλαγές, ταξιδεύοντας εκτός χωριού και συχνά επενδύοντας το συσσωρευμένο οικονομικό κεφάλαιο χρόνων συλλογικής εργασίας για ένα ατομικό ταξίδι στη Μέκκα, που τούς προσέδιδε τον τιμητικό τίτλο του «χατζή», σύμφωνα με την θρησκευτική οργάνωση των συμβολικών απολαβών, αποκλειστικά διαθέσιμων στους άνδρες.

Αυτό το συμβολικό κεφάλαιο που παρήγαγε για τους άνδρες η λειτουργία και η τήρηση του κοινωνικά και πρακτικά εδραιωμένου συστήματος αναπαραστάσεων, το αξιοποιούσαν, ωστόσο, και για τη νομιμοποίηση της παραβίασής του εκ μέρους τους, συναρτώντας την επιτέλεση του ανδρισμού τους με τη δυνατότητα τήρησης μιας απόστασης από τις επιβεβλημένες απαγορεύσεις, παράγοντας, με τον τρόπο αυτό, βάσει της ιεραρχικής θέσης τους μια υπεραξία συμβολικού κεφαλαίου σε συσχέτιση με την αυστηρότατη επιτήρηση και εφαρμογή των κανόνων για τις γυναίκες, των οποίων τα συμβολικά συμφέροντα, κέρδη και ζημίες, συναρτούνταν απόλυτα με την εφαρμογή και τήρηση των επιταγών του μυθικού συστήματος αναπαράστασης, αφενός παράγοντας διαφορικό συμβολικό κεφάλαιο μεταξύ τους, αφετέρου προσφέροντας πολλά τεκμήρια της γυναικείας αδυναμίας και της κακής προδιάθεσης, λόγω των πλείστων ευκαιριών παραβίασης που προσέφερε ο αυστηρός περιορισμός, νομιμοποιώντας την ιεραρχικά κατώτερη θέση τους και επικυρώνοντας την συμβολική αναπαράσταση της φύσης του φύλου τους. Η απόκρυψη των σχέσεων εκμετάλλευσης (ή των άδικα άνισων σχέσεων) μέσω του συμβολικού μετασχηματισμού τους, αλλά και η απόκρυψη της νομιμοποιητικής λειτουργίας του συστήματος συμβολικής αναπαράστασης, της ιδεολογικής χρήσης του δηλαδή ως όργανο και μέσο κυριαρχίας εκ μέρους των ανδρών, εξασφαλιζόταν σε ένα μεγάλο βαθμό, πέραν του ίδιου του θρησκευτικού δογματικού χαρακτήρα του, από την σχετική αυτονομία του τόσο από τις οικονομικές σχέσεις, όσο και από τις ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις, καθότι, ως ολικό σύστημα αναπαράστασης του κόσμου, διέτρεχε την κοινωνική, τη φυσική και τη μεταφυσική τάξη, και περιλάμβανε ένα πλήθος κοινωνικά ουδέτερων κατηγοριών (πχ υγρό, ξηρό) και ηθικών κατηγοριών (πχ καλό, κακό) ευρείας αποδοχής, ενώ παράλληλα, η πληθώρα των πιθανών κατηγορικών συσχετίσεων και η ταξινομική αμφισημία των πρακτικών[66] απέτρεπε μια ταξινομική στατικότητα και ευθεία αντιστοιχία πρακτικών-σχέσεων και ταξινομιών που θα μπορούσε να καταστήσει αμφισβητήσιμο και κριτικά υπόλογο το σύστημα των αναπαραστάσεων. Αυτό που εξασφάλιζε, όμως, τους όρους λειτουργίας και αναπαραγωγής των εκμεταλλευτικών σχέσεων και του ίδιου του ταξινομικού συστήματος, στο οποίο θεμελιώνονταν, ήταν η συνεχής εξαντικειμενίκευσή τους στις κοινωνικές και νοητικές δομές, την οποία διατηρούσε, αφενός, το πραγματωμένο σύστημα σχέσεων, δηλαδή κάθε πρακτική που είχε παραχθεί σύμφωνα με το μυθικό σύστημα αναπαράστασης, η διαφορική δόμηση των πρακτικών ικανοτήτων και δεξιοτήτων κάθε φύλου, αποτέλεσμα του καταμερισμού της εργασίας και του κοινωνικού αποκλεισμού των γυναικών, που επαλήθευε τις συμβολικές ταξινομήσεις και τις προστάτευε – σε συνάρτηση με την αυστηρή επιτήρηση και τον στιγματισμό της παραβίασής τους – από πρακτικές αντιφάσεις ως προς την κατανομή των μορφών κεφαλαίου και ακολούθως, των γνωστικών και πρακτικών δυνατοτήτων μεταξύ των δύο φύλων. Στη βάση της αναπαραγωγής του συστήματος, όμως, εντοπίζονται οι θεσμοποιημένες και θεσμοθετημένες εκπαιδευτικές πρακτικές, που διαφοροποιούνταν για αγόρια και κορίτσια, με τα τελευταία να αποκλείονται από την δευτεροβάθμια εκπαίδευση και να λαμβάνουν στη πρωτοβάθμια μια περισσότερο θρησκευτική αγωγή έναντι της ευρύτερης μόρφωσης που παρεχόταν στα αγόρια, ως προετοιμασία για τον μελλοντικό διαφοροποιημένο κοινωνικό ρόλο τους.

Οι αυξανόμενες παρεμβάσεις του ελληνικού κράτους στην κοινότητα, με στόχο την αποτελεσματικότερη ένταξη και αφομοίωση των Πομάκων στην ελληνική κοινωνία, εκκίνησαν μια διαδικασία μετασχηματισμού των αντικειμενικών κοινωνικών δομών και αναδόμησης τόσο του μυθικού συστήματος αναπαράστασης, όσο και του συστήματος των γνωστικών, αξιολογικών και δραστικών δομών[67] σε διαλεκτική συνάφεια με την κοινωνική πραγματικότητα. Ο μετασχηματισμός, ωστόσο, του συστήματος των συμβολικών αναπαραστάσεων πραγματοποιήθηκε σύμφωνα με τους όρους που επέβαλε η εδραιωμένη ανδρική ιεραρχία, καθότι οι άνδρες ήταν εκείνοι που λόγω της κοινωνικής τους θέσης και των δραστηριοτήτων τους επηρεάστηκαν πρώτοι από τις αλλαγές και εκμεταλλεύτηκαν τις νέες δυνατότητες. Ο αυξανόμενος εκχρηματισμός και η παρεχόμενη δυνατότητα άσκησης νέων επαγγελμάτων (πχ. μισθωτού εργάτη, δασκάλου) – σε συνάφεια με την προνομιακή εκπαίδευση που ήδη λάμβαναν οι άνδρες – οδήγησε σταδιακά στην υλική και συμβολική παρακμή, υποτίμηση της αγροκαλλιέργειας, των θρησκευτικών αρχών, του κύρους των χοτζάδων και της ανάλογης αγοράς των συμβολικών-θρησκευτικών απολαβών. Η νέα μορφή υλικού κεφαλαίου, το χρήμα, που σηματοδοτούσε μια αποδέσμευση από την κοπιώδη γεωργική εργασία και μια αυξανόμενη υποτίμηση της χειρωνακτικής εργασίας εν γένει, μαζί με τη νέα ενισχυμένη μορφή κεφαλαίου, του πολιτισμικού, απέκτησαν υψηλή συμβολική αξία και έγιναν πηγή κύρους και αναγνώρισης για τους κατόχους τους, οι οποίοι ήταν άνδρες. Στα πλαίσια αυτής της σημαντικής και πρακτικής αναδιάταξης, οι γυναίκες διεκδίκησαν στη βάση των προηγούμενων ιεραρχικών συμβολικών σημάνσεων και έμφυλων ταξινομήσεων και της θέσης τους στην κοινωνικό πεδίο την πρόσβαση σε δραστηριότητες και εργασίες πρότερα ανδρικές, από τις όμως οι άνδρες είχαν ήδη αποσυρθεί, λόγω της χαμηλής οικονομικής αποδοτικότητάς τους και της συμβολικής υποτίμησής τους. Ως κυρίαρχα συμβολικά υποκείμενα οι άνδρες όρισαν την κατεύθυνση των πραγματοποιούμενων αλλαγών βάσει της μικρότερης αντίστασης στο μυθικό σύστημα αναπαραστάσεων, δίνοντας προτεραιότητα σε ορισμένες αντιστίξεις (εσωτερικό/εξωτερικό, φύση/πολιτισμός, κατώτερο/ανώτερο), εφαρμόζοντας διαφορετικές κατηγορίες για την ταξινόμηση των ίδιων δραστηριοτήτων, αλλά και επιλέγοντας διαφορετικά χαρακτηριστικά αντικειμένων ή δραστηριοτήτων για την ταξινόμησή τους, ορίζοντας συνολικά έναν διατεταγμένο, δομημένο αλλά και «ελεγχόμενα ελεύθερο»[68] μετασχηματισμό των υποκειμενικών και αντικειμενικών δομών επανανοηματοδοτώντας την κοινωνική εμπειρία.

Εφαρμόζοντας, λοιπόν, τις κεκτημένες πρακτικές ταξινομήσεις σε νέες κοινωνικές συνθήκες και αναδιατάσσοντάς τες, οι άνδρες κατάφεραν να αναπαραγάγουν τις σχέσεις κυριαρχίας μεταξύ των δύο φύλων, αναπαράγοντας τους όρους της κυριαρχίας τους, δηλαδή, παράγοντας και ορίζοντας νέες συμβολικές και υλικές διακρίσεις, την απόστασή τους από την υποτελή κοινωνική ομάδα. Ωστόσο, αυτή η κίνηση που τέθηκε σε λειτουργία ενεργοποίησε μια πιο κριτική σκέψη εκ μέρους των γυναικών, οι οποίες παρατηρώντας ότι η εκτέλεση των πρότερα ανδρικών και συμβολικά κυρωμένων εργασιών προσέφερε στις ίδιες διαφορετικό, μειωμένο ή ανύπαρκτο συμβολικό κύρος, άρχισαν να καταγγέλλουν αυτή την αντίφαση και να συνειδητοποιούν την ιδεολογική νομιμοποιητική λειτουργία των θρησκευτικών απαγορεύσεων που τούς επιβάλλονταν, καθιστώντας εμφανές το ρήγμα ή το κενό στην οικονομία των συμβολικών ανταλλαγών.

8. Βιβλιογραφία

v R. Audi (επιμ.), “Hermeneutics”, “Naturalistic Epistemology”, “Social Constructivism” The Cambridge Dictionary of Philosophy², Cambridge University Press, Cambridge 1999, σελ. 377-8, 598, 855.

v P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, ανατ. 21^η, μτφ. R. Nice, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

v P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, ανατ. 2^η, Polity Press, Cambridge 2007.

v P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, μτφ. – επιμ. Θ. Παραδέλλης, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006.

v P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, ανατ. 3^η, Polity Press, Cambridge 2005.

v P. Erickson, L. Murphy, Ιστορία της ανθρωπολογικής σκέψης, μτφ. Φ. Μπούμπουλη, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2002, σελ. 182-208.

v Claude Levi-Strauss, “Structural Analysis in Linguistics and Anthropology”, Structural Anthropology, σελ. 31-54.

v K. Marx, “Estranged Labor”, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, Marxists Internet Archive, URL= http://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/labour.htm

v Marxists Internet Archive, “Objectification”, URL= http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/help/cyc.htm

v Ch. de Montlibert, Εισαγωγή στην Κοινωνιολογική Συλλογιστική, μτφ. Κ. Διαμαντάκου, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου-Καρδαμίτσα, Αθήνα 1998, σελ. 161-282.

v S. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties”, Comparative Studies in Society and History, vol. 26 (1), 1984, σελ. 126-166.

v M. Philp, “Michel Foucault”, Μετά τον Εμπειρισμό: Φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις στις επιστήμες του ανθρώπου, επιμ. Q.Skinner, μτφ. Χρ. Μαρσέλλος & Κ. Χατζής (The Return of Grand Theory), εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 2006, σελ. 97-119.

v R. Scruton, «Η Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία από τον Fichte στον Sartre», Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, επιμ. A. Kenny, μτφ. Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005, σελ. 267-326.

v W. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency and Transformation”, Logics of History: Social Theory and Social Transformation, University of Chicago Press, Chicago 2005, σελ. 175-196.

v W. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, Beyond the Cultural Turn, (επιμ.) Victoria E.Bonnell & Lynn Hunt, University of California Press, Berkeley 1999, σελ. 35-61.

v B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001.

v B. Vernier, «Μυθική αναπαράσταση του κόσμου και ανδρική κυριαρχία στους Έλληνες Πομάκους», Διαδικασίες κοινωνικού μετασχηματισμού στην αγροτική Ελλάδα: Κοινωνιολογικές, ανθρωπογεωγραφικές, εθνολογικές και ιστορικές προσεγγίσεις, επιμ. ΕΚΚΕ, εκδ. Δαμιανάκος, σελ. 297-344.

v Ε. Καλπουρτζή, Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17^ο αιώνα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001.

v Α. Μπακαλάκη, «Εκδοχές της έννοιας του Πολιτισμού στην Ανθρωπολογία», Σύγχρονα Θέματα, σελ. 55-68.

v Δ. Πατέλης, «εξαντικειμένωση και απαντικειμένωση», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 2, εκδ. Καπόπουλος, Αθήνα 1995, σελ. 167.

---

[1] Στην κατηγορία αυτή εντάσσονται η κοινωνική ιστορία, η ιστορική δημογραφία και η εθιμική γεωγραφία.

[2] Βλ: Ε. Καλπουρτζή, «Θεωρητικό Πλαίσιο», Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17^ο αιώνα, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001, σελ. 23-60.

[3] Α. Μπακαλάκη, «Εκδοχές της έννοιας του Πολιτισμού στην Ανθρωπολογία», Σύγχρονα Θέματα, σελ. 60.

[4] Όπ.π. σελ. 62-63.

[5] R. Audi (επιμ.), “Social Constructivism” The Cambridge Dictionary of Philosophy², σελ. 855.

[6] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 10.

[7] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 44-46.

[8] Όπ.π. σελ. 219-220.

[9] Το «οικονομικό» ή «υλικό κεφάλαιο», δηλαδή οι διαθέσιμοι υλικοί πόροι, το «κοινωνικό κεφάλαιο», το σύνολο των μη υλικών μέσων που έχουν τα άτομα και οι ομάδες στη διάθεσή τους (δείκτες έντασης αποτελούν οι διαπροσωπικές σχέσεις, οι βραβεύσεις, οι προεδρίες), το «πολιτιστικό κεφάλαιο», που λαμβάνει δύο μορφές, την εξατομικευμένη (ό,τι εσωτερικεύεται μέσω της εκπαίδευσης και εξωτερικεύεται σε τρόπους συμπεριφοράς, ομιλίας, αντίδρασης) και την θεσμοθετημένη (πτυχία και σχολικοί τίτλοι) και το «συμβολικό κεφάλαιο», το οποίο καταμετρά το κύρος και την ευθύνη που αναγνωρίζονται σε μια κοινωνική θέση. Βλ: Ch. de Montlibert, Εισαγωγή στην Κοινωνιολογική Συλλογιστική, σελ. 169.

[10] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 17.

[11] Το σύστημα λοιπόν των κοινωνικών σχέσεων, των κοινωνικών δομών και των εσωτερικευμένων δομών είναι διαφοροποιημένο και διαφοροποιητικό, ταξινομημένο και ταξινομικό, αλλά και ενοποιημένο και ενοποιητικό (βάσει εγγύτητας θέσης στον κοινωνικό χώρο), συνεπώς καθολικά δομημένο και δομικό.

[12] M. Philp, “Michel Foucault”, Μετά τον Εμπειρισμό: φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις στις επιστήμες του ανθρώπου, σελ. 101.

[13] Μία λιγότερο θεωρητικοποιημένη εκδοχή της θεωρίας της πρακτικής, συνδυασμένη με μια ορολογική κυρίως ανασήμανση που τής στερεί το εύγλωττο φιλοσοφικά λεξιλόγιο του Bourdieu, αποτελεί εκείνη του Sewell στον χώρο της Πολιτισμικής Ιστορίας. Βλ: W. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency and Transformation”, Logics of History: Social Theory and Social Transformation, σελ. 175-196.

[14] Κατά την S. Ortner, «η ίδια η αλλαγή σημασιών προβάλλει ως μια επαναστατική διαδικασία». S. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties”, σελ. 156.

[15] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 90, 96.

[16] «Πολιτισμός ως βιωμένη κυριαρχία και υποταγή συγκεκριμένων τάξεων». S. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties”, σελ. 149, 152.

[17] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 88.

[18] Όπ.π. σελ. 153-4.

[19] Όπ.π. σελ. 94.

[20] Όπ.π. σελ. 154.

[21] Α. Μπακαλάκη, «Εκδοχές της έννοιας του Πολιτισμού στην Ανθρωπολογία», Σύγχρονα Θέματα, σελ. 57-58.

[22] Ο Sewell στο άρθρο του παρέχει μια αντίστοιχη ερμηνεία: W. Sewell, “The Concept(s) of Culture”, Beyond the Cultural Turn, σελ. 55-58.

[23] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 100.

[24] «Η έξη που αποκτάται στο πλαίσιο της οικογένειας βρίσκεται πίσω από την δόμηση των εμπειριών του σχολείου (…) και η έξη που τροποποιήθηκε από το σχολείο, η ίδια διαφοροποιημένη, βρίσκεται πίσω από τη δόμηση όλων των μεταγενέστερων εμπειριών (…) και ούτω καθεξής, από αναδόμηση σε αναδόμηση». P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 87.

[25] Βλ: P. Bourdieu, «Το συμβολικό κεφάλαιο», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 182-197.

[26] Όπως επισημαίνει ο Bourdieu (κατά τον Lukacs), η αυτονόμηση οικονομικού πεδίου και της οικονομικής σκέψης από το σύνολο των μη-οικονομικών νοημάτων και σχέσεων στο οποίο ήταν εμβαπτισμένη αποτέλεσε και παρείχε την ιστορική συνθήκη για τη συγκρότηση επιστημονικών πειθαρχιών, όπως η πολιτική οικονομία, που σημαίνει ότι υπάρχουν ιστορικές-κοινωνικές συνθήκες που προσδιορίζουν τις δυνατότητες μιας επιστήμης και αναιρούν την παραδοχή της αντικειμενικής, καθολικής και καθαρής «θεωρίας». Βλ: P. Bourdieu, “The Economy of Symbolic Goods”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σημ. 10, σελ. 122.

[27] Οι γάμοι και η πνευματική συγγένεια συνιστούν καίρια παραδείγματα.

[28] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 93.

[29] Πχ στις γαμήλιες στρατηγικές, ή ακόμη στον υπολογισμό του γεροντομοιρίου εκ μέρους των γονέων στο παράδειγμα του Vernier για τη Κάρπαθο. B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, σελ. 54-55.

[30] Ως παράδειγμα θα μπορούσε να αναφερθεί το σύνολο των λόγων και των πράξεων που συνοδεύουν την ανταλλαγή αγαθών μεταξύ αγροτών και βοσκών στην Κάρπαθο σε συγκεκριμένες εορτές. Όπ.π. σελ. 75-76.

[31] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 102.

[32] Όπ.π. σελ. 101, 103.

[33] Συνεπώς οι νοητικές δομές είναι ταυτόχρονα ατομικές, εγγεγραμμένες στο ατομικό υποκείμενο, αλλά και συλλογικές, έχουν εσωτερικευθεί και εξωτερικευθεί στις προδιαθέσεις των άλλων υποκειμένων και στις κοινωνικές σχέσεις, απαντώνται δηλαδή από ατομική σκοπιά υπό την μορφή «αντικειμένου», στους λόγους και τις πράξεις των άλλων ανθρώπων και στο συγκροτημένο σύστημα των κοινωνικών σχέσεων.

[34] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 64-66.

[35] Όπ.π. σελ. 68.

[36] Οργανώνουν δηλαδή αξιολογικά την διαφορά από έναν συμβολικά νομιμοποιημένο ορισμό, αντί να λαμβάνουν την απόκλιση και την αδυναμία εκπλήρωσής του ως ακύρωση ή αναίρεσή του. P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 67-69.

[37] Ως παραδείγματα εδώ θα μπορούσαν να παρατεθούν οι ιδιαίτερες πρακτικές δυσκολίες που μπορεί να θέτει για μια οικογένεια ο θάνατος του πρωτότοκου για το παράδειγμα του Vernier στη Κάρπαθο, καθώς και η ύπαρξη γυναίκας κληρονόμου ή πολλών θηλυκών απογόνων για το παράδειγμα του Bourdieu στη Bearn. Παράλληλα και υπό μια άλλη σκοπιά, το σύστημα μεταβίβασης της περιουσίας και η συγκρότηση της γαμήλιας αγοράς και των κοινωνικών περιστάσεων ενεργοποίησής της καθιστά αδύνατο το γάμο για τις υστερότοκες ή την παραμονή στο νησί για τους υστερότοκους. Βλ: B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, κεφ. 1-2, P. Bourdieu, «Η Γη και οι Γαμήλιες Στρατηγικές», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 235-256.

[38] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 106-107.

[39] Στο παράδειγμα των νοταριακών εγγράφων που μελετάει η Καλπουρτζή, παρατηρεί ότι ο βαθμός αναγνώρισης της ανταλλακτικής διάστασης ως τέτοιας ποικίλει ανάλογα με τους στόχους της στρατηγικής και τους αποδέκτες της. Βλ: Ε. Καλπουρτζή, «Το Κρεμμύδι, οι Χάρες και οι Ρήξεις», Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17^ο αιώνα, σελ. 191-210, κυρίως 205-207.

[40] Ε. Καλπουρτζή, Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17^ο αιώνα, Αθήνα 2001.

[41] Ε. Καλπουρτζή, Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών, σελ. 189-189.

[42] B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, Αθήνα 2001.

[43] Ο Vernier δίνει προτεραιότητα στους οικονομικούς δομικούς παράγοντες.

[44] Το οποίο συνέβαλλε επιπλέον στη διατήρηση του συστήματος εισάγοντας με άνισα ρυθμισμένο τρόπο εμπορικά αγαθά και χρήμα στην τοπική κοινότητα, ενισχύοντας τη θέση των κυρίαρχων οικιακών και κοινωνικών ομάδων.

[45] Οι βασικές κοινωνικές-επαγγελματικές ομάδες ήταν εκείνες των αγροτών και των βοσκών, εσωτερικά διαφοροποιημένες οι ίδιες, με τους πρωτότοκους να κυριαρχούν σε κάθε ευρύτερη ομάδα. Από τα αποκληρωμένα μέλη των γενών, οι άντρες ήταν που μετανάστευαν, ενώ οι γυναίκες παρέμεναν στη κοινότητα.

[46] Για τη σύνδεση της ομάδας των κανακαραίων/κανακαρών με τη θρησκευτική τάξη βλ: B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων, σελ. 33-34, 39.

[47] Όπ.π. σελ. 38.

[48] Η ανάγκη διατήρησης της θέσης του γένους στην κοινωνική ιεραρχία όριζε, ωστόσο, και την παράβαση του κανόνα, όταν ο πρωτότοκος δεν κρινόταν ικανός να διαχειριστεί το οικονομικό και συμβολικό κεφάλαιο της οικογένειας ή λόγω μετανάστευσής του υπήρχε κίνδυνος να πουλήσει να την πατρική περιουσία.

[49] Σε μια κοινωνία όπου η αξία του ατόμου εξαρτιόταν από την αξία του γένους και της θέσης του στο γένος στο οποίο ανήκε, η αναπαραγωγή του συλλογικού κεφαλαίου συνιστούσε εκπλήρωση των όρων του ατομικού κεφαλαίου. B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων, σελ. 88-89.

[50] Όπ.π. σελ. 83-84.

[51] B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων, σελ. 59.

[52] Αν και το έθιμο αυτό συχνά δεν τηρούταν λόγω της καθιερωμένης γυναικοτοπικής εγκατάστασης. Ο πρωτότοκος, λοιπόν, καθώς και οι εξαρτημένες υστερότοκες έπρεπε να μείνουν στο σπίτι μιας ξένης οικογένειας. Οι σχέσεις μεταξύ των υστερότοκων με τη νύφη και την οικογένειά της, έπαιζαν σημαντικό ρόλο στην επιλογή του τόπου εργασίας. Η εργασία σε οικείο περιβάλλον, στηριγμένο σε ένα γυναικείο κοινωνικό δίκτυο, ήταν πολλές φορές προτιμότερη, πολύ περισσότερο όταν η πρωτότοκη ήταν πιο πλούσια από τον πρωτότοκο. Όπ.π. σελ. 148-155.

[53] Καθότι και οι αποδέκτες ήταν υστερότοκες κόρες, οι πιθανότητες παραπέρα επιβίωσης του ονόματός τους ήταν ιδιαίτερα περιορισμένες.

[54] Όπ.π. σελ. 69-75.

[55] Βλ: B. Vernier, «Γενεαλογικό σύστημα και Συγγενειακές Σχέσεις», Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων, κεφ. 3, σελ. 105-156, ιδιαίτερα 114-5, 119, 126-128.

[56] Συχνά η μητέρα φαίνεται να προτιμάει τον σύζυγο της πρωτοκόρης της έναντι του πρωτογιού τους, αλλά επίσης, αν ο πατέρας απουσίαζε συχνά από το σπίτι, ο γιος γινόταν ενός είδους υποκατάστατο προς ενίσχυση της σχέσης τους. Ακόμη η ιεραρχία των φύλων επέβαλε μια πιο αποστασιοποιημένη σχέση των παιδιών προς τον πατέρα.

[57] Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων, σελ. 21-22.

[58] Όπ.π. σελ. 136-138.

[59] Ιδιαίτερα από τα τριτότοκα και πέρα, που δεν έφεραν το όνομα κανενός από δύο ζευγάρια των παππούδων και γιαγιάδων.

[60] Β. Vernier, «Μυθική αναπαράσταση του κόσμου και ανδρική κυριαρχία στους Έλληνες Πομάκους», Διαδικασίες κοινωνικού μετασχηματισμού στην αγροτική Ελλάδα, σελ. 297-344.

[61] Συνεπάγεται ότι αποκλείονται και από το σύνολο των εμπορικών συναλλαγών πώλησης του καπνού που παράγεται στα οικογενειακά κτήματα.

[62] Β. Vernier, «Μυθική αναπαράσταση του κόσμου και ανδρική κυριαρχία στους Έλληνες Πομάκους», σελ. 317-323.

[63] Μια χαρακτηριστική περίπτωση συμβολικού μετασχηματισμού των οικονομικών σχέσεων και της εργασιακής εκμετάλλευσης είναι εκείνη κατά την οποία μία οικογένεια, ελλείψει εργατικών χεριών, προσκαλεί τις νεαρές κοπέλες του χωριού να εργαστούν εθελοντικά, οι οποίες και προσέρχονται στο βαθμό που προσέρχονται και αγόρια, μια πρακτική που γίνεται κοινωνικά αποδεκτή, χαλαρώνοντας έτσι στρατηγικά τους κοινωνικούς περιορισμούς προκειμένου να ικανοποιηθούν συλλογικά οικονομικά συμφέροντα, και κατασκευάζοντας μια οικονομική παροχή σε εξαιρετική περίπτωση κοινωνική περίπτωση συναναστροφής των δύο φύλων, η οποία αποζητείται αμοιβαία.

[64] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 173-4.

[65] Δεν μπορούσαν να εισέλθουν στους θρησκευτικούς χώρους λατρείας εκτός από την περίοδο του Ραμαζανίου, κατά την οποία η υψηλή θρησκευτική αξία της γιορτής εξουδετέρωνε τον μιαρό χαρακτήρα τους, ενώ παράλληλα ο χότζας τους υπενθύμιζε δημόσια τις υποχρεώσεις τους. Ακόμη, δεν τούς επιτρεπόταν να προσευχηθούν όταν υλοποιούταν σωματικά η θηλυκότητά τους, κατά την περίοδο της γέννας και της εμμήνου ρύσης. Βάσει της ίδιας αρχής ελέγχονταν οι σεξουαλικές συνευρέσεις του ζευγαριού – πέραν του κοινωνικού συλλογικού ελέγχου της σεξουαλικότητας των γυναικών.

[66] Η ελαστικότητα δηλαδή στην πρακτική εφαρμογή των κατηγοριών και στην επιλογή των ταξινομούμενων χαρακτηριστικών.

[67] Για τον Bourdieu ο κοινωνικός μετασχηματισμός, οι κοινωνικές επαναστάσεις – που σηματοδοτούν μια ρήξη στην συμφωνία αντικειμενικών και υποκειμενικών δομών – συνιστούν γνωστικές επαναστάσεις, ωστόσο, δεν βασίζονται σε μια ξαφνική αφύπνιση της συνείδησης, αλλά προϋποθέτουν έναν προηγούμενο ή ταυτόχρονο μετασχηματισμό των αντικειμενικών δομών οποίων είναι προϊόν. P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 122.

[68] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 90-92.

Claude Levi-Strauss και Ανθρωπολογία της Συγγένειας

Η μεγάλη συμβολή του Claude Levi-Strauss στις κοινωνικές επιστήμες έγκειται στην εισαγωγή του επιστημονικού παραδείγματος της Δομικής Γλωσσολογίας, στη μεταφορά και εφαρμογή των αρχών, της μεθόδου και των πορισμάτων της στις κοινωνιολογικές και ανθρωπολογικές έρευνες, ιδρύοντας τον κλάδο της Δομικής Ανθρωπολογίας. Κεντρική θέση στο θεωρητικό οικοδόμημα του Levi-Strauss κατέχει η δυαδική αντίστιξη ως καθολική ταξινομική και οργανωτική αρχή της ανθρώπινης σκέψης σε ασυνείδητο επίπεδο. Τόσο η γλώσσα, όσο και το σύνολο του πολιτισμού ως απόρροια της ανθρώπινης πρακτικής που θεμελιώνεται στην επικοινωνία, φέρουν τα σημάδια αυτής της στοιχειώδους ασυνείδητης νοητικής αρχής, που λαμβάνει λειτουργική προτεραιότητα έναντι της ενσυνείδητης σκέψης και πράξης. Κάθε εκδήλωσή της, συνεπώς, έχει μια λανθάνουσα δομή, μια συστηματική συγκρότηση, που για να γίνει κατανοητή θα πρέπει να ανατρέξει κανείς στην πρωτεύουσα λειτουργική αρχή του δυαδισμού.

Η δομιστική μέθοδος, όπως την όρισε ο Trubetzkoy (για την φωνολογία), συνίσταται σε τέσσερις βασικές διεργασίες: α) μετατόπιση από τη μελέτη των ενσυνείδητων γλωσσικών φαινομένων στη μελέτη της ασυνείδητης δομής τους, β) βάση της ανάλυσής είναι οι σχέσεις μεταξύ των όρων, γ) εισάγει την έννοια του συστήματος και δ) αποβλέπει στην ανακάλυψη γενικών νόμων είτε μέσω επαγωγής είτε μέσω της λογικής παραγωγής, που μπορεί να δώσει (η τελευταία) έναν καθολικό και αναγκαίο χαρακτήρα στις σχέσεις που συνάγονται. Βασικές μεθοδολογικές αρχές που μοιράζεται, λοιπόν, η γλωσσολογία με την ανθρωπολογία είναι εκείνη του συστήματος, της ολότητας και της συγχρονίας.

Η σύνδεση της γλωσσολογικής-φωνολογικής ανάλυσης με τη κοινωνιολογική-ανθρωπολογική ανάλυση και η συνεργασία και σύνθεση των δύο αυτών επιστημών καθίσταται επιστημολογικά αναγκαία λόγω της διττής φύσης των φαινομένων που μελετώνται. Αφενός, υπάρχουν οι γλωσσικοί όροι κι αφετέρου η ανθρώπινη δράση, πρακτική, συμπεριφορά. Αυτές οι δύο τάξεις της πραγματικότητας θα πρέπει να μελετηθούν στη μεταξύ τους συνάφεια, τροφοδοτώντας η μία την άλλη με δεδομένα και επιμέρους πορίσματα και να ελεγχθούν αμφότερα ως προς τις γενικές συνέπειες που μπορεί να έχουν, ώστε να συναχθούν έγκυρα συμπεράσματα. Η γλωσσολογική ανάλυση των συγγενικών όρων μπορεί να καταδείξει σχέσεις μεταξύ όρων που δεν είναι άμεσα εμφανείς (στον ανθρωπολόγο), ενώ η ανθρωπολογική παρατήρηση μπορεί να καταδείξει έθιμα, απαγορεύσεις και νόρμες που θα βοηθήσουν τον γλωσσολόγο να κατανοήσει τη σταθερότητα ή την αστάθεια των όρων ή ομάδων όρων και των χαρακτηριστικών τους και να επαληθεύσει την εγκυρότητα της ετυμολογίας.

Τα συστήματα συγγένειας, εν προκειμένω, αποτελούνται από δύο διακριτές τάξεις της πραγματικότητας, ένα σύστημα συγγενικών όρων, λεξιλογικό σύστημα στη φύση του, που εκφράζει τους τύπους των σχέσεων κι ένα σύστημα συμπεριφορών, που περιλαμβάνει τις προδιαγεγραμμένες μορφές δράσης και συμπεριφορές των ατόμων στις μεταξύ τους σχέσεις και είναι ψυχολογικής και κοινωνικής φύσεως. Η αναλυτική συσχέτιση μεταξύ συγγενικής ορολογίας, δηλωτικής των υπαρκτών διακριτών τύπων σχέσεων, και τύπων συμπεριφορών και ρόλων, ως περιεχομένου των σχέσεων, για τη κατανόηση της κοινωνικής και συγγενειακής δομής είχε επισημανθεί ήδη από τον δομολειτουργισμό και τον Radcliffe-Brown, ο οποίος, ωστόσο έτεινε να κανονικοποιεί σε μεγάλο βαθμό τις συμπεριφορές των ατόμων, θεωρώντας πως αποτελούν «απλώς μεταθέσεις των συγγενικών όρων σε συναισθηματικό(-δοξαστικό) επίπεδο». Ωστόσο, η εμπειρική έρευνα καταδεικνύει ότι δεν υπάρχει απόλυτη αντιστοιχία μεταξύ συγγενικών όρων και πραγματικών συμπεριφορών. Ο Levi-Strauss μάλιστα, επειδή την κανονιστική λειτουργία που ο Radcliffe-Brown αναγνώριζε στους θεσμούς και τις τελετές την έχει μεταθέσει στο επίπεδο της ασυνείδητης σκέψης, θεωρεί πως αυτή η μετάθεση των συγγενικών όρων στο ψυχολογικό επίπεδο λαμβάνει χώρα και εκφράζεται περισσότερο στο πεδίο των μη κοινωνικά θεσμοθετημένων, συνεπώς και περισσότερο «αυθόρμητων» συμπεριφορών. Αντίθετα, στις τελετουργικές πρακτικές που περιλαμβάνουν μια πιο ενσυνείδητη και τυποποιημένη συμπεριφορά εκ μέρους των συμμετεχόντων αναγνωρίζει μια λειτουργία υπέρβασης των αδυναμιών του συστήματος συγγενικής ορολογίας. Κατά τον Levi-Strauss υφίσταται μια σχέση αλληλεξάρτησης μεταξύ του συστήματος ορολογίας και του συστήματος συμπεριφορών, που ωστόσο δεν συνεπάγεται αντιστοιχία, αλλά είναι περισσότερο σχέση λειτουργικότητας, κατά την οποία το σύστημα συμπεριφορών ενσωματώνει δυναμικά το σύστημα ορολογίας.

Εφαρμόζοντας την δομιστική ανάλυση σε ένα δημοφιλές παράδειγμα ανθρωπολογικής μελέτης, τη σχέση μητρικού θείου και ανιψιού, ο Levi-Strauss συμπεραίνει ότι ακόμη και οι σημαντικότερες μελέτες επί του θέματος πάσχουν από μεθοδολογικές αδυναμίες που έχουν οδηγήσει σε λανθασμένα συμπεράσματα. Εν πρώτοις, επικεντρώθηκαν σε συγκεκριμένους συγγενικούς όρους και σχέσεις, χωρίς να λαμβάνουν υπόψη το ευρύτερο σύστημα σχέσεων εντός του οποίου εντάσσεται και η σχέση avunculate. Η επιμέρους αυτή σχέση, όμως, μπορεί να γνωσθεί μόνο σε αναφορά με το σύνολο, τη δομή των σχέσεων εντός της οποίας λαμβάνει το νόημά της. Συγκεκριμένα, από την ανάλυση και σύγκριση των συγγενικών σχέσεων σε έξι κοινωνίες προκύπτει πως το κριτήριο του τύπου καταγωγής (μητρογραμμικού ή πατρογραμμικού) που είχε ορίσει ο Radcliffe-Brown για τον προσδιορισμό του τύπου συμπεριφοράς στη σχέση θειου-ανιψιού, δεν είναι εξαντλητικό, αν και σωστά είχε διακρίνει, με αναφορά στον δομικό τύπο συσσωματώσεων των κοινωνιών αναφοράς, πως προκύπτουν δύο αντιθετικά ζεύγη συμπεριφορών στις σχέσεις πατέρα-γιου και θείου-ανιψιού. Η συγχρονική αλλά και η διαχρονική ανάλυση του συστήματος των συγγενικών σχέσεων ανέδειξε δύο αντιθετικές τάσεις, που ορίζουν και δύο ζεύγη αντιστίξεων: όσο εξασθενεί η εξουσία του αδελφού επί της αδελφής, τόσο ισχυροποιείται η εξουσία του μελλοντικού της συζύγου κι όσο εξασθενεί ο δεσμός πατέρα-γιου, τόσο ενδυναμώνεται ο δεσμός μητρικού θείου-ανιψιού, ώστε σε κάθε γενιά να υπάρχει μία θετική και μια αρνητική (ως προς τυποποιημένο συμπεριφορικό περιεχόμενό τους) σχέση. Στη βάση της δομής, λοιπόν, βρίσκονται τέσσερις σχέσεις, αδερφός-αδερφή, άντρας-γυναίκα, πατέρας-γιος και θείος-ανιψιός, που θα μπορούσαν να κατηγοριοποιηθούν σε τρείς τύπους σχέσεων, ομοαιμίας, αγχιστείας και καταγωγής. Αυτοί οι τύποι σχέσεων συγκροτούν την στοιχειακή δομική μονάδα της συγγενειακής δομής, το άτομο της συγγένειας.

Αυτό το πόρισμα έρχεται σε αντίθεση μ’ εκείνο του Radcliffe-Brown, ο οποίος είχε αναγνωρίσει ως ελάχιστη δομική μονάδα την «πυρηνική οικογένεια», ανάγοντας όλο το πλέγμα των σχέσεων του συγγενικού και κοινωνικού σχηματισμού σε μια πρωτογενή βιολογική σχέση, θέση που μπορεί να εξηγηθεί από την θεωρητική προσέγγιση του δομολειτουργισμού και τις σχέσεις του με τις φυσικές επιστήμες και τον εξελικτισμό, που αναδείκνυαν την βιολογική αναφορά, συνεπώς και την φυσιοκρατική αναγωγή της κοινωνίας, ως ασφαλή επιστημονική βάση. Ωστόσο, παραλείποντας τον θείο ή τον παππού εκ της μητρός ή σε άλλες περιπτώσεις τα τέκνα από το βασικό πλέγμα σχέσεων αγνοούν τόσο τη συγχρονική όσο και τη διαχρονική λειτουργία της συγγένειας που εδραιώνει σχέσεις μεταξύ «πυρηνικών» οικογενειών ώστε να αυτοαναπαράγεται και η αρχική ανισορροπία που προκύπτει μεταξύ δύο οικογενειών με τη μεταφορά μιας γυναίκας από τη μια ομάδα στην άλλη, να εξισορροπείται σε επόμενες μεταθέσεις προσώπων. Η ανταλλαγή γυναικών μεταξύ των ομάδων είναι κεντρική στη λειτουργία του συστήματος συγγένειας και επικαθορίζεται από μια καθολική πολιτισμική σύμβαση, την απαγόρευση της αιμομιξίας. Η κοινωνική δομή οργανώνεται στη βάση αυτής της αρχής και η σχέση μητρικού θείου-ανιψιού είναι ακριβώς απόρροια αυτού του ταμπού, που καθιστά αναγκαία προϋπόθεση της ύπαρξης της δομής την παρουσία ενός άνδρα από τον οποίο ένας άλλος άντρας θα λαμβάνει μια γυναίκα είτε ως αδερφή είτε ως σύζυγο. Με τον τρόπο αυτό ο Levi-Strauss αποδεικνύει ως αναγκαία και καθολική, σύμφωνα με τους νομοθετικούς στόχους της δομιστικής μεθόδου, τη συσχέτιση των όρων αδερφός, αδερφή, κουνιάδος και ανιψιός και των σχέσεων αδερφός-αδερφή, άντρας-γυναίκα, πατέρας-γιος, θείος-ανιψιός ως στοιχειώδη, πανταχού παρούσα μονάδα της συγγένειας.