Πολιτισμός, κοινωνικές σχέσεις και συναισθήματα

Ο δυτικός φιλοσοφικός, ψυχολογικός και βιολογικός λόγος για τα συναισθήματα, με τις παραδοχές του οποίου ήρθε αντιμέτωπη η ανθρωπολογική διερεύνησή τους, προσδιορίζεται καθοριστικά από τις πολιτισμικά σχετικές συμβολικές αντιθέσεις φύσης-πολιτισμού, σωματικού-νοητικού, συναισθηματικού-ορθολογικού/γνωσιακού, εσωτερικού/βιωματικού-εξωτερικού/κοινωνικού[1], καθώς και από μια συναφή οντολογική-ουσιοκρατική προσέγγιση του ερευνητικού του αντικειμένου. Σύμφωνα με το θετικιστικό επιστημολογικό υπόβαθρο των παραδοσιακών θεωριών των συναισθημάτων, τα τελευταία νοούνται ως ψυχοβιολογικές διαδικασίες, φυσιολογικά προσδιορισμένες ψυχολογικές καταστάσεις, ως αισθήματα ή τύποι εμπειριών που περιλαμβάνουν ένα προσδιοριστικό σωματικό, βιολογικό στοιχείο[2]. Βάσει αυτής της εννοιολόγησης, το συναισθηματικό λεξιλόγιο, οι λέξεις των συναισθημάτων δεν συνιστούν παρά ονόματα αντικειμενικά, οντολογικά προσδιορίσιμων και διακριτών αισθημάτων[3] που υπάρχουν ανεξάρτητα από τους διαθέσιμους γλωσσικούς όρους που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να τα προσδιορίσουν, με μόνη λειτουργία την έκφραση και επικοινωνία (καθώς και την συμπερασματική αναφορά) μιας εσωτερικής κατάστασης. Εφόσον τα συναισθήματα θεμελιώνονται στο αίσθημα, στην «παθητική εντύπωση» των φυσιολογικών διεργασιών[4], καθίστανται αξιωματικώς «ιδιωτικά», βιωματικά και υποκειμενικά, ορίζοντας μια υποκειμενιστική -ενδοσκοπική- προσέγγιση ως επιστημονικά κατάλληλη μέθοδο για την μελέτη τους, και παράλληλα αποκλείουν εν πολλοίς τους ιστορικούς πολιτισμικούς και κοινωνικούς προσδιορισμούς τόσο από την συγκρότηση και εννοιολόγηση των συναισθημάτων, όσο και από τις περιστάσεις παραγωγής και έκφρασής τους, ως εκ τούτου και από την εξήγησή τους[5]. Ως φυσιολογικές και «φυσικές» στον άνθρωπο – ως βιολογικό ον, ως οργανισμό – πρωτογενείς αποκρίσεις σε δεδομένες συνθήκες, τα συναισθήματα όχι μόνο δεν προϋποθέτουν μια ορισμένη πολιτισμική και κοινωνική διαμεσολάβηση για την παραγωγή και την εξατομίκευσή τους σε πολιτισμικώς και κοινωνικώς συγκροτημένα και κατάλληλα συμφραζόμενα (συνεπώς και συναφείς «γνωσιακές» πράξεις), αλλά μέσω της δραστικότητας του βιώματός τους, της «συγκίνησης» που επιφέρουν στον παθητικό τους δέκτη, τα συναισθήματα φαίνονται να επιδρούν δυναμικά στην υποκειμενική σκέψη και συμπεριφορά, επομένως και στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων[6]. Η παραδοσιακή, λοιπόν, θεώρηση των συναισθημάτων θέτει καθολικές, οικουμενικές αξιώσεις για τις διακριτές μορφές συναισθημάτων, το ειδικό τους περιεχόμενο, τις περιστάσεις παραγωγής τους, καθώς και για τους ψυχολογικούς μηχανισμούς της συναισθηματικής εμπειρίας[7].

Απέναντι σ’ αυτό το θεωρητικό πλαίσιο, η σύγχρονη ανθρωπολογική προσέγγιση μελετά τα συναισθήματα ως κοινωνικά, πολιτισμικά -και γλωσσικά- φαινόμενα, δηλαδή ως συγκροτούμενα εντός διαφορικών κοινωνικών σχέσεων, συμβολικών αρχών αντίληψης και κρίσης, και γλωσσικών συναισθηματικών κατηγοριών[8] (διαφορικά εννοιολογημένων), και ως παραγόμενα, προσδιοριζόμενα και λειτουργούντα σε επιμέρους κοινωνικά συμφραζόμενα (γλωσσικής) διάδρασης εντός αυτών των ευρύτερων πλαισίων αναφοράς[9]. Εντός της κονστρουκτιβιστικής προσέγγισης μπορούν να αναγνωρισθούν (μεταξύ άλλων) δύο διαφορετικές κατευθύνσεις: η πρώτη με επιδράσεις από την λογικο-αναλυτική φιλοσοφική παράδοση, επιχειρεί να προσδιορίσει εκτασιακά τις συναισθηματικές εννοιακές κατηγορίες και διερευνά τις επιστημολογικές προϋποθέσεις μιας έγκυρης, επιστημονικής αλλά και ιθαγενούς, δήλωσης απόδοσης ενός συναισθήματος[10], ενώ η δεύτερη, πιο εύγλωττη ανθρωπολογικά, φέρει πιο έκδηλες τις επιδράσεις της ιστορίας της ανθρωπολογικής σκέψης και θεωρίας (της μετάβασης από την δομή στην δράση και τη διαδικασία, καθώς και της πολιτικής των κοινωνικών και συμβολικών σχέσεων) και της κοινωνιογλωσσολογίας[11].

Στα πλαίσια της πρώτης κατεύθυνσης τα συναισθήματα νοούνται ως κοινωνικο-πολιτισμικά συγκροτημένες αποκρίσεις (μοτίβα εμπειρίας και συμπεριφοράς) σε κοινωνικά-πολιτισμικά προσδιορισμένες επιμέρους περιστάσεις[12]. Αυτός ο ορισμός προϋποθέτει πως, εφόσον οι αποκρίσεις αυτές και οι περιστάσεις παραγωγής τους δεν έχουν ορισμένα φυσικά, καθολικά χαρακτηριστικά, η ικανότητα των ανθρώπων να αποκρίνονται με έναν πολιτισμικά σχετικό τρόπο σε πολιτισμικά-κοινωνικά προσδιορισμένες περιστάσεις, εξαρτάται από την ικανότητά τους να εσωτερικεύουν τις παραδοχές και τα αξιακά κριτήρια της πολιτισμικής τους κοινότητας και να τα χρησιμοποιούν ενεργητικά, νοηματοδοτώντας και κρίνοντας καταστάσεις, πράξεις, αντικείμενα, πρόσωπα και σχέσεις με έναν πολιτισμικά προσδιορισμένο και κατάλληλο τρόπο, ώστε τα συναισθήματα να αναδύονται ως προϊόν αυτής της ειδικής εννοιολόγησης[13]. Προκειμένου, λοιπόν, να μπορούν να είναι πολιτισμικά/κοινωνικά συγκροτημένες και διαφορικές αυτές οι αποκρίσεις, πρέπει να είναι επιστημικές, να βασίζονται δηλαδή στην πολιτισμική μάθηση/γνώση και σε σχετικές γνωσιακές πράξεις[14]. Οι συναισθηματικές αποκρίσεις (βιωματικές και συμπεριφορικές) νοούνται ως παραγόμενες και προσδιοριζόμενες σε συγκεκριμένα συμφραζόμενα από καταστάσεις του νου που περιλαμβάνουν ένα σύνολο επιστημικών, ηθικών και βουλητικών/επιθυμητικών κρίσεων που συνδέονται εννοιακά με τις πολιτισμικά διαθέσιμες και διαφοροποιημένες συναισθηματικές συμβολικές κατηγορίες. Οι επιστημικές κρίσεις συλλαμβάνουν και αναπαριστούν τις κοινωνικές διαδικασίες, την εξωτερική-εκτασιακή τάξη πραγμάτων (συνιστούν γνώση γεγονότων), οι ηθικές κρίσεις περιλαμβάνουν τον ειδικό εννοιακό-εντασιακό και πολιτισμικά/κοινωνικά σχετικό προσδιορισμό τους που καθορίζει και την ειδική συναισθηματική ποιότητά τους και οι βουλητικές κρίσεις – όπως προκύπτουν από τις επιστημικές και ηθικές – κινητοποιούν το υποκείμενο προς συγκεκριμένες δράσεις. Δηλαδή, η παραγωγή και ο προσδιορισμός ενός συναισθήματος πχ «θυμού» σε ένα υποκείμενο Υ προϋποθέτει την αντίληψη της ύπαρξης ενός πράγματος «χ» που αποτελεί το αναφορικό αντικείμενο, την έκταση του συναισθήματος έστω την πράξη ενός υποκειμένου Φ, την αντίληψη πως η πράξη αυτή κατευθύνεται – έχει ως στόχο το υποκείμενο Υ και τον ειδικό εντασιακό προσδιορισμό της πράξης ως «προσβολής», αντιλήψεις και κρίσεις με τις οποίες συνδέεται εννοιακά η συναισθηματική κατηγορία του θυμού και από τις οποίες συγκροτείται η συναισθηματική εμπειρία και συμπεριφορά στα συγκεκριμένα συμφραζόμενα, ενώ μπορεί να περιλαμβάνεται και η προκύπτουσα επιθυμία-ορμή ανταπόδοσης και εκδίκησης της πράξης του Φ ή και η ίδια η συμπεριφορά αντεκδίκησης[15].

Καθένας από τους καθοριστικούς αυτούς παράγοντες του συναισθήματος, η εξωτερική τάξη πραγμάτων, ο ηθικός κώδικας και οι συναισθηματικές κατηγορίες, θέτει τους δικούς του περιορισμούς και προσδιορισμούς στις συναισθηματικές αποκρίσεις. Ο ηθικός πολιτισμικός κώδικας καθορίζει μέσω των λειτουργιών επιλογής, ταξινόμησης, ερμηνείας και αποτίμησης τα αναφορικά αντικείμενα της εξωτερικής τάξης πραγμάτων που μπορούν να λειτουργήσουν ως έκταση ενός συγκεκριμένου συναισθήματος ∙ δηλαδή, μια ορισμένη πράξη δεν καθίσταται αναφορικό αντικείμενο ενός συναισθήματος βάσει κάποιων δεδομένων χαρακτηριστικών της (όπως χαρακτηρίζεται εκτασιακά), αλλά βάσει του εντασιακού προσδιορισμού της, σύμφωνα με τις πολιτισμικές (και κοινωνικά διαφοροποιημένες) ηθικές αντιλήψεις και της κανονιστικής συσχέτισής τους με γεγονότα και περιστάσεις[16]. Η εξωτερική τάξη πραγμάτων μέσω των επιστημικών κρίσεων θέτει, επίσης, τους δικούς της περιορισμούς στην παραγωγή των συναισθημάτων. Στο προηγούμενο παράδειγμα, ελλείψει της πράξης του Φ δεν θα μπορούσε να παραχθεί το συναίσθημα του θυμού, ενώ πχ και το συναίσθημα του «φθόνου» ενός υποκειμένου Υ προϋποθέτει την κοινωνική ύπαρξη – τις επιστημικές κρίσεις πως υπάρχει ένα αντικείμενο «χ», πως αυτό το αντικείμενο είναι στην κατοχή του Φ και όχι στην κατοχή του Υ (καθώς και μια θετική ηθική αποτίμηση του χ και μια σχετική επιθυμία κατοχής του). Χωρίς αυτές τις επιστημικές κρίσεις, τις γνωσιακές πεποιθήσεις για τον κόσμο, δεν θα μπορούσαν να παραχθούν τα αντίστοιχα συναισθήματα[17]. Οι ίδιες οι συναισθηματικές κατηγορίες, ακόμη, στο ειδικό πολιτισμό περιεχόμενό τους, θέτουν ορισμένους λογικούς περιορισμούς στον τύπο του εκτασιακού τους αντικειμένου, πχ τα συναισθήματα της ζήλιας, του φθόνου ή της αγανάκτησης δεν μπορούν να έχουν ως αντικείμενο το υποκείμενο του συναισθήματος[18].

Στο βαθμό που οι συναισθηματικές συμπεριφορές και εμπειρία συγκροτούνται από το ειδικό περιεχόμενο επιστημικών, ηθικών και βουλητικών κρίσεων[19] (κι όχι από εσωτερικά, μη αναγώγιμα, υποκειμενικά αισθήματα[20]) σε συγκεκριμένες περιστάσεις, ασκούν -ταυτόχρονα- ορισμένες επιδράσεις στη κοινωνική διαδικασία, σχετικές με τις κρίσεις που δηλώνουν, τις σχέσεις και γεγονότα στα συμφραζόμενα των οποίων δηλώνονται και με τις συμβάσεις ερμηνείας και αποτίμησής τους (παράγοντες από τους οποίους εξαρτώνται και για την παραγωγή και προσδιορισμό τους), από τις οποίες εξαρτάται και η ερμηνεία τους εκ μέρους των άλλων εμπλεκομένων δρώντων, συνεπώς και η αποτελεσματικότητά τους. Η δήλωση πχ «ντρέπομαι για σένα» εξαρτάται η ίδια για την παραγωγή της από ορισμένες ειδικές σχέσεις μεταξύ των κοινωνικών προσώπων, από ορισμένες συμβάσεις θεώρησης και αποτίμησής τους, καθώς και από ορισμένα κοινωνικά γεγονότα[21], και είναι δηλωτική μιας αξιολογικής κρίσης προς το έτερο πρόσωπο (κι όχι απλώς εκφραστική μιας εσωτερικής κατάστασης), ενώ οι ίδιοι παράγοντες ορίζουν τον επιτελεστικό της ρόλο και την διαφορική αποτελεσματικότητά της, τον τρόπο πρόσληψής της και την σχετική κινητοποίηση που δύναται να επιφέρει στον αποδέκτη της[22]. Οι συναισθηματικές δηλώσεις λοιπόν συνιστούν κοινωνικά γεγονότα, αποτελούν κρίσεις, αξιώσεις και ισχυρισμούς (γνωσιακούς και ηθικούς) για πρακτικές και καταστάσεις, που εμπλέκονται, παράγονται, προσδιορίζονται, επιδρούν και συνεπώς μπορούν να μελετηθούν μόνο εντός συγκεκριμένων κοινωνικών και πολιτισμικών πλαισίων και επιμέρους συμφραζομένων[23].

Η δεύτερη κατεύθυνση έρευνας[24] συμφωνεί με την πρώτη κυρίως ως προς την μικροσκοπική προσέγγιση στην ανάλυση των συναισθημάτων ως κοινωνικών, πολιτισμικών φαινομένων, δηλαδή στην μελέτη των επιμέρους διαφοροποιημένων κοινωνικών περιστάσεων παραγωγής, νοηματοδότησης, χρήσης και λειτουργίας-επίδρασης των συναισθημάτων (εντός πολιτισμικών και κοινωνικών πλαισίων, σε σχέση με μακροσκοπικούς παράγοντες), καθώς και ως προς την άρρηκτη πραγμάτευση των συναισθημάτων, της συναισθηματικής εμπειρίας και συμπεριφοράς σε συνάφεια με την γλώσσα ως φορέα πολιτισμικών και κοινωνικών σημασιών. Οι δύο αυτές καίριες θεωρητικές και μεθοδολογικές αρχές ενοποιούνται – συνδέοντας και τις δύο κατευθύνσεις έρευνας – στην πραγματολογική μελέτη της συναισθηματικής γλώσσας[25]. Στο πλαίσιο αυτό αναπτύσσονται και οι κύριες θεωρητικές επιδράσεις της δεύτερης κατεύθυνσης: η θεωρία των ομιλιακών πράξεων (Austin, Searle με καταγωγή στο έργο του Russell και του Wittgenstein[26]) η μεταδομιστική θεωρία (Foucault), και οι κοινωνιογλωσσολογικές προσεγγίσεις (Bakhtin, Voloshinov), που ορίζουν και τη χρήση του όρου «λόγος» (discourse) στα χαρακτηριστικά κείμενα της κατηγορίας.

Η χρήση του όρου «λόγος» στην πρώτη περίπτωση ορίζει μια προσέγγιση στη γλώσσα όχι ως συγχρονικό σύστημα κανονιστικών σχέσεων μεταξύ γλωσσικών μορφών – μελετώμενο συνεπώς σε αφαίρεση από την πραγματικότητα των κοινωνικών διαδράσεων – αλλά ως ομιλιακή δραστηριότητα εντός και ως συστατικό μέρος της κοινωνικής διαδικασίας και των «επικοινωνιακών συμβάντων»[27], με ιδιαίτερη έμφαση στις πραγματιστικές της συνέπειες και στις προθέσεις του ομιλητή στην εκφώνηση μιας ορισμένης πρότασης, με συγκεκριμένο τρόπο σε συγκεκριμένες περιστάσεις[28] (όπως αυτές νοηματοδοτούνται πολιτισμικά-κοινωνικά). Δεύτερη και καθοριστική θεωρητική συμβολή στην πραγματολογική μελέτη των συναισθηματικών λόγων και των λόγων για το συναίσθημα συνιστά η μεταδομιστική θεωρία του Foucault, που τοποθετεί αυτές τις πραγματιστικές ομιλιακές πράξεις, τις «αποφάνσεις» – και τα συμφραζόμενά τους – εντός διαφοροποιημένων, συμβολικά και κοινωνικά ιεραρχημένων σχέσεων, καταδεικνύοντας την πολιτισμική-συμβολική αλλά και κοινωνικά διαφορική τους συγκρότηση, νοηματοδότηση και χρήση, συνεπώς και τον πολλαπλό και διαμαχόμενο χαρακτήρα τους και την δραστική και πραγματιστική τους ισχύ στην παραγωγή της υποκειμενικής εμπειρίας, της συμπεριφοράς και της ίδιας της πραγματικότητας, την εμπλοκή τους, δηλαδή, στην πραγμάτωση, άσκηση, αναπαραγωγή αλλά και αμφισβήτηση και μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας[29].

Μια τρίτη θεωρητική συμβολή στην ανθρωπολογική θεώρηση των συναισθημάτων αποτελεί η μπαχτινική προσέγγιση στην γλώσσα που συμπυκνώνει την δραστική/παραγωγική και την πολιτική – και στις δύο περιπτώσεις κοινωνική – θεώρηση της γλώσσας[30]. Μέσω της αντίθεσής του τόσο στον ατομικιστικό υποκειμενισμό που μελετά τη γλώσσα ως ψυχολογικό φαινόμενο[31], όσο και στον αφηρημένο αντικειμενισμό που μελετά τη γλώσσα υποστασιοποιημένη σε ένα αφηρημένο θεωρητικό συστημικό κατασκεύασμα[32], ο Voloshinov προσεγγίζει την γλώσσα συμφραστικά ως κοινωνική πρακτική, θέτοντας ως πλαίσιο γλωσσολογικής ανάλυσης έναν συγκεκριμένο ομιλητή με κοινωνικά καθορισμένες προθέσεις και συμφέροντα, σε μια συγκεκριμένη περίσταση, εντός ενός κοινωνικά οργανωμένου χώρου, και με ένα συγκεκριμένο και κοινωνικά προσδιορισμένο «πρόσωπο» ως παραλήπτη του εκφωνήματός του[33]. Με τον τρόπο αυτό η γλώσσα δεν νοείται ως οντότητα εξωτερική της πραγματικότητας, ως εκφραστική μιας ατομικής συνείδησης και εμπειρίας ή ως αντικειμενικό σύστημα, αλλά ως συστατικό στοιχείο και συγκροτησιακός παράγοντας της κοινωνικής πραγματικότητας στις συνεχείς επιμέρους λεκτικές αλληλεπιδράσεις μεταξύ κοινωνικών δρώντων[34]. Η σκέψη και η συνείδηση θεωρείται ως συγκροτούμενη από κοινωνικά γλωσσικά σημεία[35], τα οποία το κοινωνικό υποκείμενο εσωτερικεύει και μαθαίνει να κατανοεί και να χρησιμοποιεί κατά την διαδικασία της κοινωνικής διάδρασης με μια σημασία ειδική προς ένα επιμέρους εκφώνημα σε συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα και με έναν ιδιαίτερο ιδεολογικό τόνο[36]. Ενώ η συνείδηση και η πράξη είναι διαφορικώς κοινωνικά -σημειωτικά- ιδεολογικά συγκροτημένη και καθοριστική σε έναν κοινωνικό ιδεολογικό χώρο[37], ταυτόχρονα, η γλώσσα καθίσταται πεδίο κοινωνικών διαμαχών για νόημα, καθώς «η κοινωνική τάξη δε συμπίπτει με τη σημειωτική κοινότητα, δηλαδή με την κοινότητα που είναι το σύνολο των χρηστών του ίδιου συστήματος σημείων ιδεολογικής επικοινωνίας. Έτσι, οι διαφορετικές κοινωνικές τάξεις χρησιμοποιούν μια ίδια γλώσσα. Σαν συνέπεια, σε κάθε ιδεολογικό σημείο διασταυρώνονται οι τόνοι διαφορετικών προσανατολισμών. Το σημείο καταλήγει να γίνει η αρένα της ταξικής πάλης»[38]. Η άποψη αυτή επιτρέπει να κατανοηθούν οι διαφορικές συμφραστικές χρήσεις και τα πολλαπλά, διαμαχόμενα και πολιτικώς χρησιμοποιούμενα νοήματα εντός ενός πολιτισμικού συστήματος στα πλαίσια διαφοροποιημένων σχέσεων και σχέσεων εξουσίας, όπως καταδεικνύουν οι μελέτες της δεύτερης αυτής κατεύθυνσης[39], πχ στην χρήση του ποιητικού συναισθηματικού λόγου από γυναίκες και νεαρούς άνδρες για την αμφισβήτηση της εξουσίας του πατριάρχη-ιδιοκτήτη (και στον αποκλεισμό των γυναικών από αυτόν τον λόγο) στις κοινωνικά-οικονομικά μετασχηματιζόμενες κοινότητες των Βεδουίνων της Αιγύπτου (L. Abu-Lughod), στον λόγο αποκατάστασης των κρίσιμων κοινοτικών σχέσεων αλλά και ρητορικής διαφορικής αξιολογικής τοποθέτησης του έτερου μέρους της διαμάχης ενώπιον των μελών της κοινότητας σε θεσμοθετημένες περιστάσεις διαλόγου (G.White), στον λόγο για το συναίσθημα στην αμερικανική κοινωνία ως λόγο για τη φύση ανδρών και γυναικών και των μεταξύ τους σχέσεων καθώς και στις διαφορετικές νοηματοδοτήσεις και χρήσεις της «συναισθηματικότητας» (C. Lutz), στον λόγο κατανομής των «κοινωνικών» συναισθημάτων – της ευκοινωνησίας – μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών υποκειμένων (D. Brenneis), όπως και στην κατανομή της «συναισθηματικότητας» σε διαφορετικές ιεραρχικά οργανωμένες ομάδες και στην συμφραστική χρήση του συναισθηματικού λόγου και μεταξύ των κοινωνικά ανώτερων για την εξυπηρέτηση στόχων που καθιστούν τις εσωτερικές διαφορές βαθμού κοινωνικά-συμφραστικά σχετικές (J.T. Irvine).

---

[1] C. Lutz, “Engendered emotion: gender, power, and the rhetoric of control in American discourse”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 69-70.

[2] E. Bedford, “Emotions and Statements about Them”, The Social Construction of Emotions, σελ. 15-16.

[3] Θεωρείται πως οι διάφοροι τύποι συναισθημάτων αλλά και οι βαθμοί έντασής τους μπορούν να προσδιοριστούν βάσει της μελέτης του βιολογικού τους υποστρώματός τους, δηλαδή, πως σε κάθε συναίσθημα και συναισθηματική λέξη αντιστοιχεί μια ποιοτικώς διακριτή εμπειρία, διαφοροποιημένα φυσιολογικά χαρακτηριστικά. Όπ.π και L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 2.

[4] Εξισώνονται δηλαδή με την αίσθηση, την αισθητηριακή πρόσληψη. Βλ. C. Armon-Jones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 41-42.

[5] Μέσω της βιολογικής αναγωγής τους, τα συναισθήματα νοούνται ως απλά, πρωτογενή και προ/υπερ-πολιτισμικά φαινόμενα που παράγονται (και εξηγούνται) μηχανιστικά σε δεδομένες προ/υπερ-κοινωνικές συνθήκες: «Μια συγκεκριμένη εμπειρία θεωρείται πως προκαλεί ταυτόσημα συναισθήματα σε όλους τους μη-παθολογικούς ανθρώπους». L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 2.

[6] Ως αδιαμεσολάβητα βιολογικά φαινόμενα, ανεξάρτητα από τις διαφορικά συγκροτημένες κοινωνικές σχέσεις και πολιτισμικές συμβολικές αρχές ερμηνείας και αποτίμησής τους, τα συναισθήματα νοούνται ως μη-γνωσιακά και «ακούσια». Ακόμη, μέσω αυτών των άμεσων δυνάμεων που ασκούν στον άνθρωπο δύνανται να επιδράσουν επί του ίδιου του πολιτισμού, παρέχοντας ένα φυσικό-βιολογικό θεμέλιο στις συμπεριφορές και τις συγκροτούμενες σχέσεις (π.χ. στο δεσμό μητέρας-νεογνού). R. Harre, “An Outline of the Social Constructionist Viewpoint”, The Social Construction of Emotions, σελ. 2-3. Στην μελέτη της για τον καθημερινό και επιστημονικό δυτικό λόγο και τη σχέση του με τις έμφυλες σχέσεις η C. Lutz επισημαίνει πως το συναίσθημα προσδιορίζεται αρνητικά, δηλαδή συγκροτείται συμβολικά ως άρνηση του αντιθέτου του – της λογικής – αλλά και ως κατώτερό του. C. Lutz, “Engendered emotion: gender, power, and the rhetoric of control in American discourse”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 70-71.

[7] L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 3.

[8] Για μια παρουσίαση των ερευνητικών κατευθύνσεων που έχει λάβει η ανθρωπολογική μελέτη των συναισθημάτων βλ. L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 1-23.

[9] Ένα τέτοιο ερευνητικό πρόγραμμα είναι ευαισθητοποιημένο προς τις πολιτισμικές, κοινωνικές, γλωσσικές διαφοροποιήσεις με τρόπο ώστε να τις λαμβάνει υπόψει χωρίς να προβάλλει – με επιστημολογικά ανυποψίαστο τρόπο – τοπικές πολιτισμικές παραδοχές και εννοιολογήσεις ως καθολικές επιστημονικές προτάσεις. Διερευνά, λοιπόν, τις χρήσεις των διαφοροποιημένων συναισθηματικών κατηγοριών στα διαφορικά κοινωνικά επεισόδια-συμφραζόμενα της κοινωνικής και πολιτισμικής ζωής. Σύμφωνα με την ανθρωπολογική αντίληψη, αυτοί οι διαφορετικοί επιμέρους εννοιακοί προσδιορισμοί και χρήσεις των συναισθημάτων είναι οι μόνοι δυνατοί τρόποι ύπαρξής τους, χωρίς να υπάρχει ένα πρωτογενές, δεδομένο καθολικό υπόστρωμα, το οποίο προσδιορίζεται δευτερογενώς από τον πολιτισμό ή επί του οποίου εγγράφονται πολιτισμικά συμβατικές συμβολικές ιδιότητες, που θα πρέπει να απομακρυνθούν αναλυτικά προκειμένου τα συναισθήματα να γνωσθούν επιστημονικά. Το καθολικό χαρακτηριστικό των συναισθημάτων έγκειται στην διαφορική κοινωνική και πολιτισμική τους συγκρότηση σε διαφορικές επιμέρους περιστάσεις. R. Harre, “An Outline of the Social Constructionist Viewpoint”, The Social Construction of Emotions, σελ. 4-5. Παράλληλα προβληματοποιείται και η ίδια η γενική συμβολική κατηγορία-τάξη του συναισθήματος, της συναισθηματικότητας. Βλ. L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 4.

[10] Αυτή η κατεύθυνση γονιμοποιείται από την φιλοσοφική προβληματική του Wittgenstein και την κριτική του προς την ψυχολογική επιστήμη (βλ. L. Wittgenstein, Φιλοσοφικές Έρευνες, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1977) και εκπροσωπείται χαρακτηριστικά στο συλλογικό τόμο R. Harre (επιμ.), The Social Construction of Emotions, Blackwell Publishers, Oxford 1986, και ιδιαίτερα στα κείμενα των Cl. Armon-Jones και E. Bedford.

[11] Η κατεύθυνση αυτή εκπροσωπείται χαρακτηριστικά στο συλλογικό τόμο: L. Abu-Lughod, C.A. Lutz (επιμ.), Language and the Politics of Emotion, Cambridge University Press, Cambridge 1990. Οι δύο αυτές κατευθύνσεις φαίνεται να συγκλίνουν στις επιδράσεις τους, πχ στην θεώρηση της γλώσσας ως ετερογενές σύνολο γλωσσικών παιχνιδιών (γλωσσικών πρακτικών που κυβερνώνται από ορισμένους κανόνες και συμβάσεις) κατά Wittgenstein στην αναλυτική κατεύθυνση, και στην θεώρηση της γλώσσας ως ομιλιακής δραστηριότητας που υπόκειται σε κανόνες κατά Austin-Searle (με επιδράσεις από τον Wittgenstein, βλ: A.P. Mills, “Knowledge of Language”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = <http://www.iep.utm.edu/k/knowlang.htm>) καθώς και σε σημεία που τυπικά διαφοροποιούνται, ως προς την κοινωνική θεώρηση της γλώσσας στον κύκλο του M. Bakhtin για την δεύτερη κατεύθυνση (C. Brandist, “The Bakhtin Circle”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = <http /www.iep.utm.edu/b/bakhtin.htm>, V.N. Voloshinov, Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας: τα βασικά προβλήματα της κοινωνιολογικής μεθόδου στην επιστήμη της γλώσσας, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1998).

[12] Δηλαδή ως μη-φυσικές αποκρίσεις σε μη-φυσικά αναφορικά αντικείμενα/περιστάσεις. Ωστόσο, σύμφωνα με μια «μετριοπαθή» κονστρουκτιβιστική θέση, μπορεί υπάρχουν επιμέρους παραδείγματα συναισθημάτων που μπορεί να είναι φυσικά, που μπορεί να μην προϋποθέτουν κάποια ορισμένη πολιτισμική εννοιολόγηση των περιστάσεων και οι τελευταίες να διαθέτουν ορισμένα χαρακτηριστικά που τις καθιστούν «φυσικά» αναφορικά αντικείμενα κάποιων συναισθημάτων, χαρακτηριστικά υπερπολιτισμικά που μπορούν να γνωσθούν επαρκώς βάσει των φυσικών επιστημικών ικανοτήτων των ανθρώπων και δύνανται να προκαλέσουν ορισμένες συναισθηματικές αποκρίσεις βιωματικές και συμπεριφορικές (πχ όταν ένας ταύρος επιτίθεται σε κάποιον, δεν χρειάζεται να υποτεθεί μια ειδική πολιτισμική εννοιολόγηση της περίστασης για να προκληθεί το συναίσθημα του φόβου ∙ σ’ αυτήν την βάση ανάγονται και ομοιότητες ανθρώπινης/μη-ανθρώπινης συμπεριφορικής απόκρισης). Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 37-39. Σ’ αυτή την κατεύθυνση έρευνας, ακόμη κι εκτός της μετριοπαθούς κονστρουκτιβιστικής θέσης, αναγνωρίζεται ένας τομέας ανθρώπινης σκέψης και δράσης μη κοινωνικά-πολιτισμικά συγκροτημένος, που αφορά την αντίληψη των εξωτερικών του υποκειμένου γεγονότων, παραδοχή που φαίνεται να αντιφάσκει με ανθρωπολογικές θεωρίες όπως του Sahlins και του Bourdieu.

[13] Που σημαίνει πως αν οι συναισθηματικές βιωματικές και συμπεριφορές αποκρίσεις όσο και οι περιστάσεις παραγωγής (και εξειδίκευσής τους) είναι κοινωνικά και πολιτισμικά συγκροτημένες, θα πρέπει να παρατηρείται στατιστικά η επίδραση αυτών των παραγόντων, δηλαδή οι αποκρίσεις των ανθρώπων σε συγκεκριμένες περιστάσεις να είναι συμβατές με τις πολιτισμικά σχετικές κατηγορίες και σχέσεις και να μπορούν, συνεπώς, να κατανοηθούν και να εξηγηθούν βάσει των τελευταίων (εάν δεν συμφωνούν με αυτές τις πολιτισμικές κατηγορίες, μπορεί να αμφισβητηθεί η κοινωνική-πολιτισμική τους συγκρότηση). Επισημαίνεται, ωστόσο, πως για την εκμάθηση αλλά και για την επίδειξη-χρήση των πολιτισμικά ειδικών αυτών αποκρίσεων καίριο ρόλο διαδραματίζει και ο επιδοκιμαστικός και αποδοκιμαστικός λόγος της κοινότητας ή της ιεραρχίας της που επικυρώνει θετικά ορισμένες ερμηνείες και συμπεριφορές συγκεκριμένων καταστάσεων και αποδοκιμάζει άλλες (εντός και σε σχέση πάντα και αναγκαία με συγκεκριμένες περιστάσεις). Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 33. Με τον τρόπο αυτό αίρεται μια θεωρούμενη «πολιτισμική μηχανική» του νοήματος εντάσσοντας τις νοηματοδοτικές πρακτικές σε κοινωνικά διαφοροποιημένες περιστάσεις, σχέσεις και προσδοκίες για διαφορετικά πρόσωπα και υπάγοντάς τις στην κανονιστικότητα του ηθικού λόγου της κοινότητας ή των κοινωνικών ομάδων. Η πολιτισμική αναπαραγωγή θεωρείται, συνεπώς, ως κοινωνικό (εξ ου και πολιτικό) διακύβευμα. Στις δύο αυτές κατευθύνσεις του κονστρουκτιβισμού (που εξετάζονται εδώ) αποτελεί κοινό στοιχείο η μη-διάσταση/διαχωρισμός των πολιτισμικών αντιλήψεων και ηθικών αξιών από τα επιμέρους κοινωνικά συμφραζόμενα παραγωγής, χρήσης και εκμάθησής τους, δηλαδή η μελέτη των κοινωνικών και πολιτισμικών επικαθορισμών όχι αφαιρετικά αλλά στις επιμέρους κοινωνικές διαδράσεις, όπου παρατηρούνται κι απ’ όπου συνάγονται.

[14] Όπ.π. σελ. 36-37. Τα συναισθήματα θεωρούνται, λοιπόν, πως παράγονται στην διαλεκτική μεταξύ υποκειμενικής -κοινωνικά προσδιορισμένης- θεώρησης και κρίσης και ειδικών κοινωνικών -υποκειμενικά/διαδραστικά συγκροτημένων- περιστάσεων. Η περίληψη του δεύτερου αυτού παράγοντα για τον προσδιορισμό-διάκριση των συναισθημάτων είναι καίρια, γιατί απορρίπτει την παραδοχή της παραδοσιακής θεωρίας των συναισθημάτων, σύμφωνα με την οποία τα συναισθήματα ως αισθήματα μπορούν να διακριθούν βάσει των εσωτερικών ποιοτικών χαρακτηριστικών τους, και που ορίζει ως έγκυρη επιστημονική πρακτική την ενδοσκόπηση και την αφαίρεση από τα συμφραζόμενα παραγωγής τους και τους ειδικούς κοινωνικούς-πολιτισμικούς τους καθορισμούς. E. Bedford, “Emotions and Statements about Them”, The Social Construction of Emotions, σελ. 16-17. Οι δύο διαφορετικές εκδοχές της παραδοσιακής θεωρίας, της μη κοινωνικής-πολιτισμικής αναγωγιμότητας των συναισθημάτων, συγκεκριμένα η φυσικαλιστική θεώρηση και εκείνη της ύπαρξης ενός αξιωματικά υποκειμενικού στοιχείου στην συναισθηματική εμπειρία (των συναισθηματικών ποιοτήτων – “emotion qualia”) παρουσιάζονται συνοπτικά στο άρθρο: Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 44-46. Για μια πληρέστερη παρουσίαση και ανάλυση του φιλοσοφικού υποβάθρου των θεωριών αυτών, καθώς και για νεώτερες εξελίξεις και θεωρήσεις (και στον τομέα της νευροφυσιολογίας) βλ: A. Kind, “Qualia”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = <http /www.iep.utm.edu/q/qualia.htm>.

[15] Ως προς τον διαχωρισμό συγκεκαλυμμένης – απροκάλυπτης/εκπεφρασμένης μορφής ή τρόπου βιώματος ενός συναισθήματος, η Armon-Jones επισημαίνει πως έχουν κοινή «δομή», συγκροτούνται, δηλαδή, από τις ίδιες επιστημικές, ηθικές, επιθυμητικές κρίσεις και το ίδιο ισχύει και στην διαφοροποίηση ή μάλλον την ταυτότητα στην διαφορά της φαινομενολογικής-βιωματικής δήλωσης και της επιτελεστικής χρήσης ενός συναισθήματος σε σχέση με διαφορετικά κοινωνικά συμφραζόμενα. Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 46-49, 52-53.

[16] Συνεπώς, δεν υπάρχει εξωτερικός περιορισμός στον εννοιακό προσδιορισμό ενός αντικειμένου. Διαφορετικά αντικείμενα μπορεί να λειτουργήσουν ως έκταση ενός συναισθήματος, ανάλογα με τον τρόπο που γίνονται κατανοητά. Όπ.π. σελ. 41-43.

[17] Αυτή η αναλυτική διάκριση επιστημικών -πολιτισμικά αδιαμεσολάβητων- πεποιθήσεων και ερμηνευτικών -πολιτισμικών- κρίσεων δεν απαντάται τόσο σε ανθρωπολογικές θεωρίες που αντιπαρατίθενται στην θετικιστική και ορθολογιστική θεώρηση της υποκειμενικής πράξης και σκέψης και συναιρούν την τελευταία με τους πολιτισμικούς συμβολικούς τους καθορισμούς τους («“δεν αρκεί να λέμε πως κάποιος έχει συνείδηση ενός πράγματος ∙ έχει επίσης συνείδηση κάποιου πράγματος ως πράγματος που είναι κάτι”. Το αντιληπτό μετατρέπεται σε δεδομένο της ανθρώπινης συνείδησης [...] στο βαθμό που ριζώνει σε μια έννοια την οποία δεν την δημιουργεί αυτός που αντιλαμβάνεται». M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 23). Αυτή η διάκριση όμως – οπωσδήποτε σχετική με την ίδια την αναλυτική φιλοσοφική κατεύθυνση – επιτρέπει την «πρακτική» σύλληψη και ανάδυση στην συνείδηση γνωσιακών δεδομένων για τον κόσμο που σε άρρηκτη σχέση με τις πολιτισμικές παραδοχές παράγουν τη (νοηματοδοτημένη) εμπειρία και δράση των κοινωνικών υποκειμένων. Σε επιμέρους περιπτώσεις μια τέτοια διάκριση μπορεί να θεωρηθεί χρήσιμη για την απεμπλοκή από μια μηχανιστική αντίληψη του πολιτισμικού καθορισμού, μέσω της συνάρτησης πρακτικών και πολιτισμικών γνώσεων και αρχών σ’ ένα πολιτισμικό πλαίσιο.

Ακόμη, βάσει αυτής της διάκρισης γνώσης γεγονότων και ερμηνευτικής αξιακής κρίσης ορίζεται το πλαίσιο μιας ηθικής θεωρίας που αποτιμά τον δικαιολογημένο ή μη χαρακτήρα των συναισθημάτων βάσει τόσο της ύπαρξης του αναφορικού αντικειμένου ενός συναισθήματος όσο και της (συμβατικά και πολιτικά) ορθής ερμηνείας του, επιτρέποντας να θεωρηθεί το υποκείμενο υπεύθυνο τόσο για τις ορθές όσο και για τις λανθασμένες αποκρίσεις του, με διαφορικά κοινωνικά αποτελέσματα σε συγκεκριμένες περιστάσεις για το ίδιο. Αυτοί οι δύο προβληματισμοί απουσιάζουν πλήρως από την παραδοσιακή θεωρία των συναισθημάτων ως παθητικών, ακούσιων, φυσικών αποκρίσεων. E. Bedford, “Emotions and Statements about Them”, The Social Construction of Emotions, σελ. 25.

[18] Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 40-41.

[19] Για τον κονστρουκτιβισμό το σωματικό αίσθημα δεν αποτελεί εγγενές προσδιοριστικό χαρακτηριστικό της τάξης των συναισθημάτων ή ορισμένων μόνο συναισθημάτων και αποτελεί τυχαίο γεγονός η δυνατότητά τους να προκαλέσουν φυσιολογικά αισθήματα – ενδεχομένως, μπορεί να συνδέονται με την ένταση του συναισθήματος ή/και με τον τύπο έκφρασής του, πχ η σωματική έκφραση του θυμού (χειροδικία) μπορεί να συνοδεύεται από σωματικά αισθήματα – καθότι δεν προκαλούν σωματικές αποκρίσεις πάντα σε συγκεκριμένες περιπτώσεις ή κατ’ αναγκαιότητα. Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 50-51. R. Harre, “An Outline of the Social Constructionist Viewpoint”, The Social Construction of Emotions, σελ. 5.

[20] Με τον τρόπο αυτό αίρεται κι ο διαχωρισμός συναισθηματικού αισθήματος και ατελούς-συμβατικής του αναπαράστασής του στην λεκτική και σωματική συμπεριφορά, καθότι στην κονστρουκτιβιστική θεώρηση συναισθηματικό βίωμα και λεκτική, σωματική συμπεριφορική έκφραση συγκροτούνται από κοινές γνωσιακές και ερμηνευτικές αρχές. Βλ. υποσημείωση 183, σελ. 48 της παρούσης εργασίας.

[21] Την επιστημική πεποίθηση του Υ πως το πρόσωπο Φ έκανε κάτι, πως ο τρόπος που το έκανε εξαρτιόταν από το ίδιο, την γνώση ή και την κρίση πως η πράξη αυτή δεν ήταν επιτυχημένη ή επαρκής, την κρίση πως θα μπορούσε να είχε γίνει με μεγαλύτερη επιτυχία, μια πολιτισμικά/κοινωνικά ειδική σχέση μεταξύ των δύο, έστω γονέως/κηδεμόνα-τέκνου, μια ορισμένη πολιτισμική αντίληψη για την ποιότητα αυτής της σχέσης, καθώς και το ειδικό περιεχόμενο της κατηγορίας «ντροπή».

[22] Μπορεί να υποτεθεί – δεδομένων όλων των σχετικών συμβάσεων – πως αν η δήλωση αυτή εκφωνηθεί στα πλαίσια σχέσεων που υπάγονται σε διαφορετικές πολιτισμικές συμβάσεις, πχ μεταξύ αγνώστων, ή αν ακόμη μπορεί να αντικρουστεί με πραγματολογικά επιχειρήματα, πχ σχετικά με το αποτέλεσμα ή την ευθύνη, τότε διαφοροποιείται τόσο ο επιτελεστικός της ρόλος (τα αποτελέσματα που επιφέρει), όσο και ο βαθμός αποτελεσματικότητάς της, το λιγότερο σε σχέση με τα προσδοκώμενα αποτελέσματα την στιγμή της εκφώνησης της δήλωσης.

Ακόμη, στα πλαίσια μιας ορισμένης πολιτισμικής εννοιολόγησης του όρου «αισθάνομαι», ως αναφορικού στην φαινομενολογική διάσταση-στο υποκειμενικό βίωμα του συναισθήματος, η χρήση του αντί του ρηματικού τύπου στο προηγούμενο παράδειγμα (δηλαδή, «αισθάνομαι ντροπή για σένα) δύναται να μετριάσει, αν όχι να αναιρέσει την επιτελεστική κριτική και αποδοκιμαστική αποτελεσματικότητα της δήλωσης του συναισθήματος, την παρακίνηση πχ για συστηματικότερη και αποδοτικότερη προσπάθεια. Μια τέτοια δήλωση αναφοράς στο εσωτερικό αίσθημα είναι πολιτισμικά προσδιορισμένη και κοινωνικά δόκιμη σε περιστάσεις όπου η επικοινωνιακή και επιτελεστική πρόθεση δεν είναι σχετική, πχ στα πλαίσια μιας συζήτησης με ένα τρίτο πρόσωπο για την περίσταση. Cl. Armon-Sones, “The Thesis of Constructionism”, The Social Construction of Emotions, σελ. 51-52.

[23] E. Bedford, “Emotions and Statements about Them”, The Social Construction of Emotions, σελ. 26-30. Η πραγμάτευση των γλωσσικών παιχνιδιών των συναισθημάτων στην αναλυτική κατεύθυνση, ενώ λαμβάνει υπόψει σχετικούς πολιτισμικούς και κοινωνικούς παράγοντες και επιτρέπει την στρατηγική χρήση της συναισθηματικής συμπεριφοράς, τείνει να προσδιορίζει τυπολογικά τις χρήσεις των συναισθηματικών δηλώσεων σε μια πιο στατική σύλληψη του νοήματος και των αποτελεσμάτων τους (εν μέρει και λόγω της εισαγωγής του επιστημικού παράγοντα), περιορίζοντας τις δυνατές ρητορικές, «δραματουργικές» χρήσεις τους (βλ. T.R. Sarbin, “Emotion and Act: Roles and Rhetoric”, The Social Construction of Emotions, σελ. 82-97), τα λειτουργικά και διαμαχόμενα νοήματά τους και το εύρος ή τον χαρακτήρα των κοινωνικών και πολιτισμικών συνεπειών τους.

[24] Επισημαίνεται ότι η διάκριση αυτή γίνεται για αναλυτικούς λόγους και με κριτήριο τις θεωρητικές επιδράσεις και παραδοχές. Αυτή η κατεύθυνση εκπροσωπείται στο έργο: L. Abu-Lughod, C.A. Lutz (επιμ.), Language and the Politics of Emotion, Cambridge University Press, Cambridge 1990

[25] Η πραγματολογία (pragmatics) στην γλωσσολογική ανάλυση μελετά τις γλωσσικές μορφές, τα σύμβολα σε σχέση με συγκεκριμένους ομιλητές, ακροατές και συμφραζόμενα και στα πλαίσια των σχέσεων ομιλητών, ακροατών, συμφραζομένων. Διαφοροποιείται τόσο από την συντακτική ανάλυση, τη μελέτη των σχέσεων μεταξύ συμβόλων, όσο και από την σημαντική ανάλυση, την μελέτη των σχέσεων συμβόλων και συμβολιζομένων.

Στη συσχέτιση αυτή συναισθήματος και γλώσσας, ως ομιλιακής δραστηριότητας, μελετώνται τόσο οι λόγοι για το συναίσθημα, επιστημονικοί και καθημερινοί, όσο και οι συναισθηματικοί λόγοι, δηλαδή με συναισθηματικό περιεχόμενο (λόγοι ως συναίσθημα), αν και στον καθημερινό λόγο η διάκριση αυτή μπορεί να μην είναι απόλυτη, καθώς ένας λόγος για το συναίσθημα μπορεί να είναι και συναισθηματικά φορτισμένος, δηλαδή «συναισθηματικός» και με τις δύο χρήσεις του όρου.

[26] Για μια παρουσίαση-πραγμάτευση της «γλωσσικής στροφής» στην φιλοσοφία και των εξελίξεων στην φιλοσοφία της γλώσσας έκτοτε βλ. M.P. Wolf, “Philosophy of Language”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = <http://www.iep.utm.edu/l/lang-phi.htm#SH4c>

[27] L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 7. Στα πλαίσια της ανθρωπολογικής μελέτης του συναισθήματος προσοχή δόθηκε και σε ειδικές κατηγορίες συναισθηματικού λόγου, περίτεχνες-καλλιτεχνικά επεξεργασμένες, όπως ποιήματα, τραγούδια, θρήνους, ύμνους (βλ. Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley 1986, J.T. Irvine, “Registering affect: heteroglossia in the linguistic expression of emotion”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 127-161), στον διαλογικό/προφορικό χαρακτήρα του λόγου, καθώς και στον «άρρητο» λόγο, όπως τη μουσική, τη μνήμη των παρελθόντων εκφωνημάτων, και τις κοινωνικά σημασιοδοτημένες και σημασιοδοτικές χρήσεις του σώματος. L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 7-8, 12-13.

[28] Σε αντίθεση με άλλες κατευθύνσεις στην φιλοσοφία της γλώσσας (και ιδιαίτερα της λογικής), δεν δίνεται προσοχή στην «τιμή αληθείας» (αλήθεια ή ψεύδος) των προτάσεων ούτε στο αναφορικό αντικείμενό τους, αλλά στην πρόθεση, τον στόχο του ομιλητή, καθότι το νόημα της εκφώνησης δεν έγκειται σ’ αυτό που «σημαίνει», στο καθαυτό σημασιολογικό της περιεχόμενο, αλλά στην «επικοινωνιακή» και πραγματιστική της πρόθεση, στη λειτουργική της σημασία, που για να προσδιοριστεί απαιτεί μελέτη των συμφραζομένων της. Σύμφωνα με την θεωρία των ομιλιακών πράξεων, αυτές αναλύονται σε τέσσερα κυρίως συστατικά: τις πράξεις εκφώνησης καθαυτές (την ομιλία με την πιο στενή σημασία), τις προτασιακές πράξεις, με τις οποίες οι ομιλητές κατηγορούν ιδιότητες και σχέσεις μεταξύ πραγμάτων, τις πράξεις επικοινωνίας προθέσεων μεταξύ εναλλασσόμενων ομιλητών-ακροατών, που συνιστούν τις επιμέρους κινήσεις στην περίσταση διάδρασής τους, και τις πραγματιστικές πράξεις, στις οποίες επιτυγχάνεται η ανταπόκριση του ακροατή (η αναγνώριση και ανταπόκριση) στις προθέσεις του ομιλητή. M.P. Wolf, “Philosophy of Language”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = <http://www.iep.utm.edu/l/lang-phi.htm#SH4c>.

[29] L. Abu-Lughod, C.A. Lutz, “Introduction: emotion, discourse, and the politics of everyday life”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 9-10. Αντλώντας από τα πορίσματα της δομικής γλωσσολογίας, σύμφωνα με την οποία η εμπειρία δομείται μέσω της γλώσσας, ως συστήματος σημείων, καθώς και από την θεωρητική και επιστημολογική συνάμα θέση της ερμηνευτικής παράδοσης (R. Scruton, «Η Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία από τον Fichte στον Sartre», Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, σελ. 314-5) ότι οι διάφορες αντιλήψεις και παραδοχές που δομούν τη σκέψη και τη δράση των υποκειμένων συνιστούν «πολιτισμικές κατασκευές», ο Foucault έστρεψε το ερευνητικό και αναλυτικό του βλέμμα στους διάφορους κοινωνικούς «λόγους» που παράγουν παραστάσεις για την πραγματικότητα και διαμορφώνουν τις κοινωνικές σχέσεις. Συνεπώς, είδε αυτούς τους λόγους ως φορείς και παραγωγούς παραστάσεων και νοημάτων, καθώς και ως πολιτικούς τελεστές στον βαθμό που συγκρουόμενοι και επικρατούντες στο πολιτικό επίπεδο των σχέσεων εξουσίας, προσδιορίζουν τα όρια της αλήθειας, της γνώσης, της ίδιας της κοινωνικής πραγματικότητας και την ταυτότητα των ίδιων των υποκειμένων που αποτελούν τους φορείς αυτών των λόγων. P. Erickson, L. Murphy, Ιστορία της ανθρωπολογικής σκέψης, σελ. 199-200. M. Philp, “Michel Foucault”, Μετά τον Εμπειρισμό: φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις στις επιστήμες του ανθρώπου, σελ. 97-119. Ε. Αβδελά, «Η κοινωνική τάξη στην σύγχρονη ιστοριογραφία: από το οικονομικό δεδομένο στην πολιτισμική κατασκευή», Τα Ιστορικά, τ. 12, (22) Ιούνιος 2005, σελ. 193-194. Με τον τρόπο αυτό ο Foucault υπερβαίνει και τις διακρίσεις πολιτισμού-ιδεολογίας (C. Geertz, «Η ιδεολογία ως πολιτισμικό σύστημα»,Η ερμηνεία των πολιτισμών, σελ. 197-231), υλικού-συμβολικού, γλώσσας-πραγματικότητας.

Το έργο του Bourdieu έχει σημαντικότατες συνάφειες με αυτούς τους προβληματισμούς, ωστόσο διαφοροποιείται από τον Foucault ως προς την πληρέστερη κοινωνιολογική θεμελίωση των διαφόρων λόγων και της συμβολικής πραγματικής και πραγματιστικής ισχύς τους στο πεδίο των κοινωνικών θεσιακών προσδιορισμών, καθώς και ως προς την ειδική και διαφορική κοινωνική συγκρότηση των δρώντων υποκειμένων, που δίνει στο καθένα έναν ιδιαίτερο ρόλο στην κοινωνική διαδικασία θεωρούμενη μικροσκοπικά, αλλά και στην συγκρότηση του κοινωνικού, θεωρούμενου μακροσκοπικά ∙ δεν αποτελούν αδιαφοροποίητα υποκείμενα ενός κοινωνικού λόγου, μιας κοινωνικής απόφανσης, αλλά τούς αποδίδεται – ακριβώς μέσω των ειδικών θεσιακών του προσδιορισμών – μια ειδική συγκροτησιακή δύναμη εντός της διαδικασίας συγκρότησης ενός λιγότερο ή περισσότερο κοινού/ομαδικού κοινωνικού λόγου, γεγονός που παρέχει το αναλυτικό πλεονέκτημα του προσδιορισμού κάθε επιμέρους εσωτερικής έντασης και «ασυμμετρίας» στην συγκρότηση μιας κοινωνικής ιδεολογίας – ενός κοινωνικού σημειωτικού αυτοπροσδιορισμού που μεσολαβείται, έτσι, από τις κοινωνικές θεσιακές διαφορές (και ενδεχομένως τις μεγεθύνει ή ελαττώνει συμβολικά) και δεν αποτελεί έναν ατομικιστικό υποκειμενιστικό αυτοστοχασμό, που προϋποθέτει την ενότητα, την ενικότητα που θέτει ως (ιστορικό, ιδεολογικό) αξίωμα, ούτε όμως συγκροτείται μηχανιστικά από τις αντικειμενικές δομές. Βλ. P. Bourdieu, «Η αντικειμενικότητα του υποκειμενικού», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 219-230.

[30] Αυτή η προσέγγιση πληροφορεί την πιο κοινωνιογλωσσικά ενήμερη, ίσως, μελέτη του συλλογικού τόμου των έργων αυτής της δεύτερης κατεύθυνσης, βλ. J.T. Irvine, “Registering affect: heteroglossia in the linguistic expression of emotion”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 127-161. Για μια γενική παρουσίαση των θέσεων του «μπαχτινικού κύκλου» βλ: C. Brandist, “The Bakhtin Circle”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, URL= <http://www.iep.utm.edu/b/bakhtin.htm>. Ως τρέχουσα πηγή θα χρησιμοποιηθεί το έργο: V.N. Voloshinov, Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας: τα βασικά προβλήματα της κοινωνιολογικής μεθόδου στην επιστήμη της γλώσσας, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1998.

[31] E. Cassirer, “The Problem of Language in the History of Philosophy”, The Philosophy of Symbolic Forms: Language, σελ. 115-176.

[32] Για την πραγμάτευση των δύο προσεγγίσεων στη γλώσσα (υποκειμενισμός: Vico, Herder-Wilhelm von Humbolt, και αντικειμενισμός: Descartes-Saussure) βλ. V.N. Voloshinov, Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας, σελ. 125-159.

[33] Αλεξίου, «Πρόλογος», Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας, σελ. 29. Αυτή η συσχέτιση και συμπραγμάτευση μακρο- και μικρο-δομικού, αφηρημένου/ολικού και συγκεκριμένου/επιμέρους, είναι χαρακτηριστική της σύγχρονης ανθρωπολογικής προσέγγισης στα συναισθήματα, και αποτελεί και τον πυρήνα του έργου του Bourdieu που διαλέγεται με αυτήν την παράδοση κοινωνιογλωσσικής μελέτης, ενώ στο συγκεκριμένο έργο (Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας) εντοπίζεται στην κρίσιμη αναλυτική διάκριση μεταξύ «θέματος», του συμφραστικά, νοηματικά διαφορικού στην χρήση και κατανόηση μιας γλωσσικής μορφής, και «σημασίας», του αφαιρετικού-σταθερού στοιχείου (στα πλαίσια της γλωσσολογικής μελέτης) του γλωσσικού σημείου, το οποίο «απορροφάται από το θέμα, διαλύεται από τις ζωντανές αντιφάσεις του θέματος για να αναδυθεί σαν μια καινούρια σημασία με μια σταθερότητα και ταυτοσημία, με τον ίδιο τρόπο όπως και πριν, στιγμιαίες»: V.N. Voloshinov, Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας, σελ. 226-240.

[34] Όπ.π. σελ. 62-63.

[35] Καταργώντας την διάκριση βιώματος-γλώσσας και έκφρασης, που αποτελεί κεντρικό ζήτημα στην ανθρωπολογία του συναισθήματος, ο Voloshinov παρατηρεί: «Το βίωμα όχι μόνο μπορεί να εκφραστεί μέσω του σημείου (γιατί μπορεί να αποδοθεί στους άλλους με τη λέξη, με μια έκφραση του προσώπου ή με κάποιον άλλο τρόπο), αλλά επιπλέον αυτής της εξωτερικευμένης (για τους άλλους) έκφρασης, το βίωμα ακόμη και γι αυτόν που το ζει, υπάρχει μόνο στο υλικό των σημείων. Έξω από αυτό το υλικό το βίωμα απλά δεν υπάρχει. Με αυτή την έννοια κάθε βίωμα είναι εκφραστέο, δηλαδή εμφανίζεται σαν μια εν δυνάμει έκφραση. Κάθε σκέψη, κάθε συγκίνηση, κάθε βούληση μπορούν να εκφραστούν. Η εκφραστική λειτουργία δεν μπορεί να διαχωριστεί από το βίωμα χωρίς αυτό να χάσει την ίδια τη φύση του […] ανάμεσα στο εσωτερικό βίωμα και στην έκφρασή του δεν διαμεσολαβεί κανένα άλμα ούτε συμβαίνει η μετάβαση από μια ποιότητα του πραγματικού σε μιαν άλλη». Όπ.π. σελ. 96-97.

[36] V.N. Voloshinov, Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας, σελ. 165-170. Με τον τρόπο αυτό καταργείται, όπως και στον Foucault, η διάκριση πολιτισμού-ιδεολογίας: «Σε κάθε σημείο μπορούν να εφαρμοστούν κριτήρια μιας ιδεολογικής αξιολόγησης […] η περιοχή της ιδεολογίας συμπίπτει με αυτήν των σημείων […] όπου υπάρχει σημείο υπάρχει ιδεολογία. Οτιδήποτε ιδεολογικό έχει ένα σημειωτικό χαρακτήρα» (όπ.π. σελ. 62). Η γλώσσα στην πραγματική και πραγματική της μορφή συνίσταται στο σύνολο των επιμέρους ομιλιακών πράξεων στην ιδιαίτερη συμφραστική και πρακτική τους μορφή, ενώ η γλωσσική συνείδηση ομιλητή και ακροατή «στην πρακτική της ζωντανής ομιλιακής δραστηριότητας, δεν έχει καμιά σχέση με το αφηρημένο σύστημα κανονιστικά αμετάβλητων μορφών της γλώσσας, αλλά σχετίζεται με τη γλώσσα σαν συνδυασμό πιθανών πλαισίων χρήσης μιας δεδομένης γλωσσικής μορφής» (όπ.π. σελ. 170). «Γι αυτό η στιγμή της αναγνώρισης της ίδιας λέξης συνδυάζεται διαλεκτικά και απορροφάται από τις πλευρές της μεταβλητότητας της διαφοροποίησης και της δυνατότητας απόκτησης μιας καινούριας σημασίας μέσα σε ένα διαφορετικό πλαίσιο συμφραζομένων» (όπ.π. σημ. 3, σελ. 169). «Στην πραγματική ζωή δεν προφέρουμε ούτε ακούμε λέξεις, αλλά ακούμε την αλήθεια ή το ψέμα, το καλό ή το κακό, το σημαντικό ή το ασήμαντο, το ευχάριστο ή το δυσάρεστο κοκ. Η λέξη εμφανίζεται πάντοτε γεμάτη από ένα περιεχόμενο και μια σημασία που καθορίζονται από το πραγματολογικό πλαίσιο ή την ιδεολογία […] η ορθότητα ενός εκφωνήματος επισκιάζεται από την ίδια του την αλήθεια ή το λάθος […] η γλώσσα στην εξελικτική διαδικασία της συγκεκριμένης πραγμάτωσής της δεν μπορεί να διαχωριστεί από το ιδεολογικό ή ζωτικό της περιεχόμενο» (όπ.π. σελ. 170-171). Στο τελευταίο αυτό σημείο καθώς και σε εκείνο της διάκρισης σημασίας-θέματος (υποσημ. 206) μπορεί να εντοπιστεί και μια ορισμένη -τυπική- συνάφεια με τον Sahlins και την διάκριση στον τελευταίο μεταξύ εργαλειακής-βιωμένης σημασίας και κοινωνικής-διυποκειμενικής σημασίας, αν και διαφέρουν τα μέγιστα στη θεώρηση του status της γλώσσας ως συστήματος καθώς και στη σχέση θέματος-σημασίας, συμβατικής-βιωμένης σημασίας, αφού στον Sahlins το διυποκειμενικό σύστημα σημασιών καθορίζει την εφαρμογή καθώς και σε μεγάλο βαθμό την εννοιακή αξία του σημείου εν δράσει.

[37] Σε συμφωνία με την ύστερη ανάλυση του Bourdieu, ο Voloshinov επισημαίνει την διαίρεση και διαφορική συγκρότηση του σημειωτικού ιδεολογικού χώρου καθώς και τον διαφορετικό προσανατολισμό κάθε «πεδίου» που δύναται να διαθλά -και να συγκροτεί- την πραγματικότητα με έναν δικό του ειδικό τρόπο (όπ.π. σελ. 63). Συναιρώντας παράλληλα την λεκτική επικοινωνία με το ιδεολογικό της περιεχόμενο και λειτουργία (ό.π. σελ. 68-69), συμφωνεί ως προς την άποψη της άσκησης της συμβολικής εξουσίας μέσω της επικοινωνίας – του λόγου: «Εάν οι πράξεις επικοινωνίας – ανταλλαγή δώρων, προκλήσεων ή λέξεων – φέρουν πάντοτε τη πιθανότητα μιας σύγκρουσης, είναι επειδή πάντοτε περιλαμβάνουν την δυνατότητα της κυριαρχίας. Η συμβολική βία είναι εκείνη η μορφή κυριαρχίας που, υπερβαίνοντας συνήθως διαγεγραμμένες αντιθέσεις μεταξύ συναισθηματικών και σχέσεων και σχέσεων ισχύος, επικοινωνίας και κυριαρχίας, ασκείται μόνο μέσω της επικοινωνίας στην οποία είναι μεταμφιεσμένη». P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σημ. 47, σελ. 237.

[38] V.N. Voloshinov, Μαρξισμός και Φιλοσοφία της Γλώσσας, σελ. 87.

[39] L. Abu-Lughod, “Shifting politics in Bedouin love poetry”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 24-45. G. White, “Moral discourse and the rhetoric of emotions”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 46-68. C. Lutz, “Engendered emotion: gender, power, and the rhetoric of emotional control in American discourse”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 69-91. D. Brenneis, “Shared and solitary sentiments”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 113-125. J.T. Irvine, “Registering affect: heteroglossia in the linguistic expression of emotion”, Language and the Politics of Emotion, σελ. 127-161.

Ο Mauss, το δώρο και η αρχή της αμοιβαιότητας

Το έργο του Mauss για το δώρο, τις μορφές και τις αιτίες-λόγους[1] αυτού του συστήματος ανταλλαγής, αποτελεί ταυτόχρονα ένα από τα ιδρυτικά αλλά και τα πιο σημαίνοντα κείμενα της οικονομικής ανθρωπολογίας, της μελέτης της ανθρώπινης οικονομικής δραστηριότητας σε συνάρτηση με τα κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα και διεπικαθορισμούς της[2]. Βάσει αυτής της συστημικής προσέγγισης[3] και στηριζόμενος στο έργο προγενέστερων και σύγχρονών του ανθρωπολόγων (κυρίως Boas, Thurnwald, Malinowski) ο Mauss στράφηκε στη μελέτη ορισμένων κοινωνικών φαινομένων που είχαν παραβλεφθεί από τους οικονομολόγους (λόγω των περιορισμών που ήταν εγγεγραμμένοι στο θεωρητικό τους σχήμα), συγκεκριμένα, το οικονομικό, νομικό και ηθικό σύστημα παροχών και αντιπαροχών μεταξύ των διαφόρων υποομάδων των συγγενειακά επιμερισμένων «πρωτόγονων» ή «καθυστερημένων» κοινωνιών. Βάσει των συμπερασμάτων της μελέτης αυτής ασκεί κριτική στην οικονομική και νομική ιστορία της εποχής του και στις a priori, μη εμπειρικά τεκμηριωμένες προτάσεις τους ως προς τα στάδια εξέλιξης της ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά και ως προς τη θεώρηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς[4].

Αυτές οι παροχές και αντιπαροχές μεταξύ των διαφόρων οικογενειακών ομάδων, κλαν, καθώς και μεταξύ φυλών, που περιλαμβάνουν τόσο υλικά αγαθά, πλούτο όσο και τελετουργίες, συμπόσια, εορτές, χορούς, φιλοφρονήσεις, πανηγύρια, υπηρεσίες και πρόσωπα – τις οποίες και ονομάζει «ολικές παροχές»[5] – ο Mauss παρατηρεί ότι λαμβάνουν τη μορφή του δωρήματος, που φαινομενικά προσφέρεται αυτοπροαίρετα, ανιδιοτελώς κι αυθόρμητα, ενώ στην πραγματικότητα είναι υποχρεωτικό, ιδιοτελές και «στρατηγικό». Αυτές δηλαδή οι παροχές και αντιπαροχές κατά την επίσημη, κυρίαρχη ή την ιθαγενή, βιωματική αναπαράσταση δεν παράγουν και δεν παράγονται από υποχρεώσεις, φαινομενικά δηλαδή συνιστούν ασύνδετες μεταξύ τους πράξεις μεγαλοψυχίας και συναισθηματικής έκφρασης, ενώ σύμφωνα με την ανεπίσημη ιθαγενή αναπαράσταση ή την κοινωνιολογική ερμηνεία, τόσο η παροχή όσο και η αντιπαροχή παράγονται από και παράγουν ένα σύνολο υποχρεώσεων και δικαιωμάτων για τα συμβαλλόμενα μέρη. Τα δωρήματα, λοιπόν, προσφέρονται φαινομενικά πέρα από υποχρέωση, χωρίς προσδοκία ανταπόδοσης και απουσία συμφωνημένου τιμήματος, ενώ και η αντιπροσφορά δεν έπεται άμεσα ∙ φαινομενικά πρόκειται, δηλαδή, για μια ασυνεχή διαδοχή γενναιόδωρων πράξεων[6]. Τα ερωτήματα που θέτει ο Mauss είναι τα εξής: αν αυτές οι παροχές είναι – κατά συνθήκη – γενναιόδωρες, πράξεις μεγαλοψυχίας, γιατί αυτές ανταποδίδονται, ποιά αρχή ορίζει την υποχρεωτική ανταπόδοσή τους και παράγει την στατιστικά συντριπτική ακολουθία των πράξεων προσφοράς και ανταπόδοσης; Ποιές είναι οι κοινωνικά προσδιορισμένες αρχές που ορίζουν την υποχρέωση της προσφοράς και ανταπόδοσης και την καθιστούν λειτουργική; Και ακόμη, ποιες είναι οι αιτίες ή μάλλον οι κοινωνικά προσδιορισμένοι και συναφείς λόγοι που ωθούν τους δρώντες να προσφέρουν και να ανταποδίδουν;

Ο προσανατολισμός της προσπάθειας απάντησης του Mauss ορίζεται από τις αρχές της εμπειριστικής συγκριτικής επαγωγής και της συστημικής θεώρησης[7]. Οι προκείμενες θέσεις του και τα συμπεράσματά του αντλούνται από εθνογραφικές μελέτες στην Πολυνησία, την Μελανησία και την Β.Δ. Αμερική (καθώς και από ορισμένους νομικούς κώδικες), περιοχές όπου απαντώνται οι δύο κύριες μορφές του συστήματος ολικών παροχών: η πρώτη, η μη-αγωνιστική, έχει καταγραφεί στη Πολυνησία και θεωρείται ως η αρτιότερη και παλαιότερη μορφή ολικής παροχής, ενώ στη Μελανησία και στη Β.Δ. Αμερική έχει καταγραφεί μια σπανιότερη, εξελιγμένη και νεώτερη μορφή του συστήματος, που χαρακτηρίζεται από τον αγωνιστικό χαρακτήρα των παροχών και αντιπαροχών, ο οποίος ειδικά στους Ινδιάνους της Αμερικής φτάνει σε ακραία μορφή[8] (για την αναφορά σ’ αυτό το σύστημα, ο Mauss υιοθετεί τον όρο «πότλατς»). Ο ίδιος ο προσδιορισμός των παροχών αυτών ως «ολικών» προϋποθέτει τόσο την εμπειρική παρατήρηση του συνόλου αυτών των επιμέρους πράξεων εκ μέρους συγκεκριμένων ανθρώπων και ομάδων ανθρώπων (φυσικών και ηθικών προσώπων) σε διάστημα χρόνου, ώστε να διαπιστωθεί η διασύνδεση και να καταγραφεί το εύρος τους, όσο και την ολιστική θεώρησή τους, ώστε να προσδιοριστούν η διάρθρωση, οι συσχετίσεις τους και η συγκρότησή τους σε σύστημα, εντός του οποίου μπορούν πλέον να κατανοηθούν κάθε πράξη και κάθε επιμέρους φαινόμενο στο ειδικό και ιδιαίτερο νόημά τους. Κατά τον Mauss, το αντικείμενο μιας κοινωνιολογικής επιστήμης δεν συνίσταται στη μελέτη επιμέρους θεσμών ή και συστημάτων θεσμών, ούτε ακόμη στη μελέτη κανόνων και ιδεών, αλλά στην παρατήρηση και μελέτη συγκεκριμένων ανθρώπων, ανθρώπων οργανωμένων σε αριθμητικά πεπερασμένες ομάδες (που νοούνται ως οργανισμοί με μια ομαδική «ψυχή»), σε συγκεκριμένες κοινωνίες και της -ομαδικής- συμπεριφοράς τους ∙ στη μελέτη δηλαδή της κοινωνικής συμπεριφοράς και των κινητήριων δυνάμεών της, εμβαπτισμένων στο κοινωνικό και πολιτισμικό τους περιβάλλον[9]. Συνεπάγεται, αφενός πως η ανθρώπινη σκέψη και συμπεριφορά δεν μπορεί να μελετηθεί και να εξηγηθεί θεωρούμενη καθεαυτήν με ατομικιστικούς και ουσιοκρατικούς όρους, παρά μόνο εντός και σε σχέση με το κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο και τα επιμέρους συμφραζόμενά της κι αφετέρου πως οι κοινωνικοί και πολιτισμικοί επικαθορισμοί της συμπεριφοράς δεν μπορούν να μελετηθούν αυτόνομα, παρά μόνο σε σχέση μ’ αυτήν, καθότι σ’ αυτήν εκφράζονται, σ’ αυτήν καθίστανται ορατοί και πραγματώνονται και μόνο σε σχέση με αυτήν μπορούν να προσδιοριστούν οι μεταξύ τους σχέσεις[10] (ορίζοντας με τον τρόπο αυτό μια προσέγγιση μικρο- και μάκρο-κοινωνιολογική). Η κοινωνιολογία μπορεί να εξηγήσει και να κατανοήσει τα διάφορα κοινωνικά φαινόμενα μόνο στο βαθμό που μελετάει την ανθρώπινη συμπεριφορά στην ολότητά της και την ολότητα των ανθρώπινων συμπεριφορών στο όλον που συνιστά ένα κοινωνικό σύστημα, από τις οποίες και συνίσταται.

Στα πλαίσια αυτών των συστημάτων ολικών παροχών, των ευρέων και μακροπρόθεσμων σχέσεων-συμβάσεων μεταξύ κλαν (καθώς και μεταξύ υποδιαιρέσεών τους ή ακόμη και μεταξύ φυλών) συγκροτούνται τα λεγόμενα ολικά κοινωνικά φαινόμενα. Στις κοινωνίες αυτές κάθε φαινόμενο, κάθε γεγονός εμπλέκει και εμπλέκεται στο σύνολο των κοινωνικών θεσμών, «όλα τα κοινωνικά φαινόμενα που συνιστούν την κοινωνική πραγματικότητα βρίσκονται συνυφασμένα μεταξύ τους». Αυτό δεν σημαίνει πως οι οικονομικές δραστηριότητες και σχέσεις αποτελούν ένα ολοκληρωμένο τμήμα του κοινωνικού συστήματος, προκειμένου όμως να γίνουν κατανοητές πρέπει να διερευνηθούν στις σχέσεις τους με τα άλλα στοιχεία του συνόλου της κοινωνίας[11], αλλά πως στα ίδια αυτά φαινόμενα «εκφράζονται ταυτόχρονα και μονομιάς» θεσμοί νομικοί, πολιτικοί, θρησκευτικοί, οικονομικοί, αισθητικοί και μορφολογικοί[12].

Βάσει αυτών των αρχών για την κατανόηση κι εξήγηση του συστήματος ολικών παροχών, ο Mauss αναλύει το οικονομικό και νομικό σύστημα ανταλλαγής δώρων ως αλληλουχία τριών πράξεων: προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης. Η πρώτη, η προσφορά, συνιστά φαινομενικά την εγκαινιαστική πράξη της ανταλλαγής[13], η αποδοχή συνιστά την δημόσια αναγνώριση, κατάφαση και ανάληψη των εκπορευόμενων υποχρεώσεων και δικαιωμάτων, ενώ η τρίτη, η ανταπόδοση, ολοκληρώνει τον κύκλο αμοιβαιότητας (και ταυτόχρονα ανοίγει ένα νέο). Το έργο της ερμηνείας της συσχέτισής τους οδηγεί τον Mauss στη διερεύνησή της στα πλαίσια ενός συνόλου σχέσεων – θεών/πνευμάτων-πραγμάτων, θεών/πνευμάτων-ανθρώπων, θεών-θεών, ανθρώπων-πραγμάτων, πραγμάτων-πραγμάτων και ανθρώπων-ανθρώπων, που εν τέλει συγχέονται και ταυτίζονται – εντός των οποίων αρθρώνονται, επιβάλλονται και λειτουργούν τα σύνολα υποχρεώσεων, κινήτρων και συμφερόντων που καθοδηγούν τις τρεις αυτές πράξεις[14].

Σύμφωνα με τις θρησκευτικές (και νομικές συνάμα) δοξασίες των Ινδιάνων που μελετά ο Mauss, οι θεοί είναι οι πραγματικοί κάτοχοι των αγαθών του κόσμου κι οι πρώτες οντότητες με τις οποίες ήρθαν σε συναλλαγές και συνήψαν συμβάσεις οι άνθρωποι[15]. Κι ενώ όλα όσα πορίζονται από τη φύση καθώς κι από τις συναλλαγές μεταξύ των ανθρώπων (κι όσα κατασκευάζουν οι ίδιοι) θεωρούνται δώρα από τους θεούς, αυτά ταξινομούνται σε δύο κύριες κατηγορίες: α) τα αντικείμενα απλής διανομής, κατανάλωσης και πώλησης που θεωρούνται απαλλοτριώσιμα και β) τα αντικείμενα της καθαυτής περιουσίας της οικογένειας και του κλαν, τα οποία αποτελούν κειμήλια και ορισμένα τουλάχιστον από αυτά δεν εισέρχονται στις ανταλλαγές του πότλατς, αλλά φυλάσσονται και μεταβιβάζονται από γενεά σε γενεά. Κατά την μυθολογική αναπαράσταση, αυτά τα αντικείμενα[16] τα παρέλαβε ο γενάρχης-ιδρυτής του κλαν από τους θεούς κι έκτοτε κληροδοτούνται (ως δώρα – δικαιωματικά και αποκλειστικά όμως) από τους προγόνους στους νέους αρχηγούς. Αυτά συνιστούν τον βασικό πλούτο της οικογένειας και του κλαν, φέρουν τα ονόματα θεών και προγονικών πνευμάτων, θεωρούνται πως έχουν δικιά τους υπόσταση, ατομικότητα, ιστορία, δύναμη και ιδιότητες, τις οποίες και μεταβιβάζουν – μαζί με τα ανώτατα αξιώματα και την κοινωνική θέση με τα οποία συνδέονται – στον τρέχοντα ιδιοκτήτη τους. Με τον τρόπο αυτό δημιουργείται ένας άρρηκτος δεσμός μεταξύ αυτών των θεϊκών και ανθρώπινων στοιχείων[17] (συμπεριλαμβανομένων και των πραγμάτων), πρωτεύουσα κοινωνική λειτουργία του οποίου είναι η νομιμοποίηση του δικαιώματος αποκλειστικής ιδιοκτησίας επί της κληρονομιάς, ο σταθερός προσδιορισμός της ταυτότητας της ομάδας μέσα στον χρόνο και η διαφοροποίησή της από τις άλλες, με ιεραρχικούς όρους. Γύρω από αυτά τα αμετακίνητα και αναπαλλοτρίωτα αντικείμενα, κυκλοφορούν («ως δορυφόροι») και μπακίρια χαμηλότερης οικονομικής και θρησκευτικής/ηθικής αξίας[18] που αντιστοιχούν σε τίτλους και αξιώματα δευτερεύουσας σημασίας και τα οποία μπορούν να ανταλλαχθούν, ενώ λειτουργούν και ως νόμισμα για πληρωμή ή αποζημίωση[19].

Στις κοινωνίες των Ινδιάνων (την ιστορική περίοδο όπου συλλέχθηκε το εθνογραφικό υλικό) ο πλούτος και δευτερευόντως το δίκτυο των προσωπικών σχέσεων (δηλαδή, το υλικό και κοινωνικό κεφάλαιο) αποτελούν τη βάση του κοινωνικού γοήτρου (του συμβολικού κεφαλαίου), το οποίο, συνεπώς, αφορά κυρίως τους ευγενείς και τους αρχηγούς, και βάσει του οποίου εγκαθιδρύονται τόσο οι ιεραρχίες μεταξύ αρχηγών σε τοπικό και υπερτοπικό επίπεδο, όσο και μεταξύ των αρχηγών και των υποτελών τους[20]. Η μεταβλητότητα της κοινωνικής ιεραρχίας τροφοδοτεί ένα ιδιαίτερα οξυμμένο ανταγωνισμό μεταξύ ομάδων και προσώπων, και εκφράζεται, διακυβεύεται και θεμελιώνεται στις τελετουργικές ανταλλαγές δώρων, τα πότλατς, στη σύναψη γάμων, συμμαχιών καθώς και σε πολεμικές εχθροπραξίες[21]. Σ’ αυτά τα πλαίσια το κοινωνικό γόητρο, η τιμή, η επίδειξη, η διατήρηση και κατάκτησή της, αποτελεί ταυτόχρονα αρχή, στόχο και κίνητρο της προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης δώρων.

Προκειμένου ένας αρχηγός να διατηρήσει (και κατά το δυνατόν να αυξήσει) το κύρος του εντός της οικογένειας, του κλαν και της φυλής του, και την πολιτική του θέση μεταξύ των αρχηγών σε φυλετικό και διαφυλετικό επίπεδο, καλείται να αποδείξει ότι οι θεοί διάκεινται ευνοϊκά απέναντί του, ότι δηλαδή κατέχει αλλά και κατέχεται ο ίδιος από τα πλούτη του (από τις ιδιότητες με τις οποίες αυτά συνδέονται στην ιθαγενή αναπαράσταση). Όπως έχει ήδη επισημανθεί, σύμφωνα με τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των Ινδιάνων, τα αγαθά που απολαμβάνουν οι άνθρωποι αποτελούν ιδιοκτησία των θεών, οι οποίοι τους τα προσφέρουν (και τα έχουν προσφέρει) ως δώρα, ωστόσο, χωρίς να απολλύουν τα κυριαρχικά δικαιώματά τους επ’ αυτών ∙ επομένως, συνιστούν δώρα που χρήζουν ανταπόδοσης. Για όλα τα αγαθά που κατέχουν οι άνθρωποι, αλλά και για να συνεχίσουν να λαμβάνουν από τους θεούς, θα πρέπει να αντιπροσφέρουν, να ανταποδίδουν αγαθά, ώστε να ανανεώνουν τη μεταξύ τους σύμβαση. Αυτή η ανταπόδοση πραγματοποιείται με θυσιαστήριες προσφορές στους οικείους θεούς, με τις τελετουργικές καταστροφές αγαθών κατά την τέλεση ενός πότλατς, αλλά και με την ίδια την προσφορά και την ανταπόδοσή τους μεταξύ των ανθρώπων, των αρχηγών, οι οποίοι αποτελούν ενσαρκώσεις θεών και πνευμάτων[22]. Αν κάποιος αρχηγός κατέχει πολλά πολύτιμα αγαθά -και συνεπώς μετέχει της πνευματικής φύσης τους- σημαίνει ότι έχει υπάρξει συνεπής στις υποχρεώσεις του προς τους θεούς και τα πνεύματα των προγόνων του, ότι δηλαδή έχει προσφέρει στους συγγενείς του, στους φτωχούς και τα ορφανά και στους άλλους αρχηγούς και τα δώρα αυτά τού έχουν ανταποδοθεί (και ερμηνεύονται ως δώρα από τους θεούς, τους δικούς του αλλά και εκείνων που ενσαρκώνουν οι άλλοι αρχηγοί). Ταυτόχρονα σημαίνει ότι κατέχοντας πλούτη κατέχεται κανείς από τις ιδιότητες και τις δυνάμεις αυτών των πνευματικής φύσης αντικειμένων και μπορεί, λοιπόν, σύμφωνα με την θρησκευτική δοξασία πως τα «μπακίρια προσελκύουν άλλα μπακίρια»[23], να διατηρήσει και να επαυξήσει τον πλούτο, την τιμή και την κοινωνική του θέση. Αυτή η δοξασία-προφητεία καταγράφει και φαινομενικά εκπληρώνεται στο κοινωνικό γεγονός πως ο κάτοχος υλικών αγαθών, γοήτρου και πολιτικών θέσεων μπορεί, επενδύοντας-δαπανώντας τον υλικό του πλούτο σε τελετουργίες, πότλατς κοκ να διατηρήσει και να ενισχύει τις κοινωνικές του σχέσεις, συμμαχίας και πατρωνίας, και μέσω αυτών τον υλικό του πλούτο και τη τιμή του[24].

Ακόμη, η τιμή, το κοινωνικό γόητρο, θα μπορούσε να θεωρηθεί όχι απλώς στόχος, κίνητρο της ατομικής και ομαδικής συμπεριφοράς, κι ούτε απλώς μέσο, αλλά αρχή και συνιστώσα της συμπεριφοράς – προσφέροντας έτσι και μια εναλλακτική ερμηνεία της κατοχής του αρχηγού από το πλούτο που κατέχει. Ένας αρχηγός, δηλαδή, προσφέρει δώρα, τελεί πότλατς, επειδή δρά κατά τον τρόπο που η τιμή του τον υποχρεώνει, τον ωθεί να δράσει ∙ πράττει δηλαδή κατά τον μόνο τρόπο που θα μπορούσε να δράσει. Ταυτόχρονα η κοινωνική συγκρότηση των σχέσεων δεν προσφέρει μόνο κέρδη, στόχους, αλλά και κυρώσεις, οι οποίες μπορούν εξίσου αποτελεσματικά να υποχρεώσουν κάποιον να συμπεριφερθεί με έναν ορισμένο τρόπο. Επομένως, αν κανείς δεν προσφέρει ή προσφέρει φειδωλά, επιδεικνύοντας πνεύμα φιλοκέρδειας[25] ή και δειλίας στις ανταλλαγές, κινδυνεύει να υποστεί τις «κυρώσεις των θεών και πνευμάτων». Εδώ ακόμη μια φορά η κοινωνική συγκρότηση των σχέσεων τείνει να επαληθεύσει την θρησκευτική αναπαράσταση, καθότι εκείνος που δεν προσφέρει, θα υποτιμηθεί, θα χάσει το κοινωνικό του γόητρο, την πολιτική του θέση και μαζί μ’ αυτήν το δικαίωμα να φέρει τα τοτεμικά εμβλήματα και τα σύμβολα των θεοτήτων, θα απολέσει την εύνοιά τους, ενώ θα αποκλειστεί και από τον κύκλο των ανταλλαγών: κανείς δεν θα του προσφέρει, ούτε θα αποδέχεται τις προσφορές του, θα αποκλειστεί ή θα υποτιμηθεί στον αγώνα ιεραρχίας[26].

Υποχρεώνεται, κινητοποιείται κανείς να προσφέρει από το κύρος του και για το κύρος του, αλλά και από το κύρος του δυνητικού αποδέκτη του δώρου ή της πρόσκλησης. Όταν κάποιος τελεί ένα πότλατς ή ένα συμπόσιο, δεν μπορεί να προσφέρει ή να καλέσει εκείνους που έχουν απολέσει το κύρος τους, ούτε εκείνους που εκ των πραγμάτων δεν θα μπορούσαν να ανταποδώσουν (εξαιρουμένων των φτωχών και ορφανών στους οποίους είναι υποχρεωμένος να προσφέρει από φόβο μήπως οι θεοί τού στερήσουν τα πλούτη του), να διαλέξει δηλαδή κατώτερους αντιπάλους, γιατί αυτό θα ζημίωνε και τον ίδιο. Οφείλει να προ-σ-καλέσει εκείνους η ανταλλαγή με τους οποίους θα μπορούσε να του αποφέρει κέρδη, υλικά και συμβολικά-κοινωνικά και ειδικά εκείνους που το κύρος τους είναι τέτοιο, ώστε αν δεν τους καλούσε, κινδύνευε να μην παρευρεθεί κανείς από τους υπολοίπους προσκεκλημένους[27]. Το κύρος του ίδιου αλλά και των άλλων, δηλαδή, μπορεί να ορίζει τόσο την υποχρέωση και το συμφέρον της προσφοράς όσο και της μη-προσφοράς, ανάλογα με την περίπτωση.

Με παρόμοιο τρόπο, η υποχρέωση-συμφέρον αποδοχής ή μη αποδοχής καθορίζεται τόσο από το κύρος εκείνου που προσφέρει, όσο και από το κύρος εκείνου που αποδέχεται. Η άρνηση αποδοχής ενός δώρου ερμηνεύεται ως προκαταβολική ήττα, ως φόβος ανάληψης της υποχρέωσης ανταπόδοσης, η οποία στις συνθήκες ανταγωνισμού για κύρος συνεπάγεται έναν υπολογίσιμο τόκο. Επίσης, η υποχρέωση αποδοχής καθίσταται λειτουργική από το γεγονός ότι σε κάθε περίπτωση η προσφορά τιμά τον αποδέκτη της, τον αναγνωρίζει δηλαδή ως άξιο αντίπαλο ή/και ως άξιο συνέταιρο, καθότι δεν θα προσέφερε κανείς δώρα σε κάποιον που δεν έχει τιμή. Η άρνηση της αποδοχής, ακόμη, δεν θα αποτελούσε επιλογή αν το κύρος του δωρητή ήταν υψηλό, ενώ θα επιβαλλόταν αν η κοινωνική απόσταση μεταξύ των δύο μερών ήταν ιδιαίτερα μεγάλη (ή και ως στρατηγική για να υποχρεώσει τον δωρητή να αυξήσει την προσφορά του). Στην περίπτωση αυτή, όμως, δεν υπάρχει η δυνατότητα μπλόφας, καθότι εκείνος που αρνείται ένα δώρο, θα πρέπει να τελέσει άμεσα πότλατς για να αποδείξει την ανωτερότητά του. Στην περίπτωση αυτή η άρνηση θα είχε οφέλη, την μη συναλλαγή με κάποιον κατώτερο, αλλά και την ευκαιρία άμεσης επίδειξης της ανωτερότητας του αρνητή του δώρου[28].

Τέλος, η ανταπόδοση κρίνεται συνολικά επιτακτικότερη και η απουσία της επιφέρει πολύ σημαντικότερες κυρώσεις, από την δια παντός απώλεια του κοινωνικού γοήτρου έως και την υποδούλωση λόγω χρεών. Το σύστημα αγωνιστικής παροχής του πότλατς, επιπλέον, δεν επιτάσσει απλώς την ανταπόδοση, αλλά μια έντοκη ανταπόδοση. Η «τελική» αυτή πράξη του κύκλου αμοιβαιότητας, δεν ενέχει, ωστόσο, μόνο κινδύνους, αλλά αποτελεί και ευκαιρία αντιστροφής των όρων πιστωτή-οφειλέτη, ανωτερότητας-κατωτερότητας που ενέχει η σχέση δωρητή-δωρολήπτη. Αν και η τελευταία αυτή πράξη ενέχει τους περισσότερους περιορισμούς, αποτελεί μαζί με την πράξη της προσφοράς τη θεμελιώδη συνθήκη συγκρότησης και αναπαραγωγής των κοινωνικών σχέσεων («την ουσία του πότλατς»), ιεραρχικών και συμμαχικών, από τις οποίες αμοιβαία εξαρτώνται τα μέλη μιας κοινωνίας και τις οποίες έχουν τόσο υποχρέωση όσο και συμφέρον να τις διατηρήσουν, έστω και για να τις μεταβάλλουν κατά το αντιληπτό και κοινωνικά οριζόμενο συμφέρον τους.

Αν και ο Mauss αφήνει εκτός ανάλυσης το καίριο πεδίο της παραγωγής και ουσιαστικά παρουσιάζει μόνο τους όρους διανομής και κατανάλωσης των μεταβιβαζόμενων αγαθών[29] (με τις όποιες αδυναμίες ή και ελλείψεις συνεπάγεται αυτό για την ανάλυση), ωστόσο, εντός και πέρα από τις μυθικές αναπαραστάσεις και τις θρησκευτικές δοξασίες, συγκροτεί ένα ρεαλιστικό πλαίσιο δυνητικών κερδών και ζημιών, αναπόδραστων υποχρεώσεων, συμφερόντων και κινήτρων που ορίζουν την συμπεριφορά των δρώντων υποκειμένων και συνάμα την εξηγούν κοινωνιολογικά. Παράλληλα επισημαίνει την αντίθεση αυτού του συστήματος ολικών παροχών με την ωφελιμιστική ερμηνεία της ανθρώπινης δραστηριότητας. Δεν αρνείται την ύπαρξη και λειτουργικότητα των συμφερόντων, αντιθέτως, αναγνωρίζει ότι σε αντίθεση με τα φαινόμενα ή με την κυρίαρχη αναπαράσταση, η προσφορά και αντιπροσφορά των δώρων συνιστά ένα φαινόμενο ανταλλαγής, όπου κάθε προσφορά γίνεται με την προσδοκία και την υποχρέωση παροχής ενός -ορισμένου- ανταλλάγματος. Αυτό ισχύει και για τις οικογενειακές και συζυγικές σχέσεις εξίσου και απορρίπτει την ύπαρξη του «γνήσιου δώρου»[30], όπως και την ανιδιοτέλεια της φαινομενικά αντιοικονομικής πράξης καταστροφής του πλούτου. Στο τέλος, μάλιστα, λέει ρητά αυτό που η έκθεση των δεδομένων και των βάσεων των υποχρεώσεων παροχής, αποδοχής και ανταπόδοσης συνεπαγόταν: πως είναι στα κοινωνικώς οργανωμένα συμφέροντα και κίνητρα που «εδρεύει η μυστικιστική και ταυτόχρονα πρακτική αυτή δύναμη, η οποία συνδέει τα κλαν και τα κρατάει χωρισμένα..το άτομο και η ομάδα..ένοιωθαν το κυριαρχικό δικαίωμα να αρνηθούν κάποια σύμβαση και αυτό ακριβώς είναι που δίνει την εντύπωση της γενναιοδωρίας»[31].

Η ύπαρξη συμφερόντων και ιδιοτέλειας δεν συνεπάγεται, ωστόσο, την ατομικιστική αρχή της μεγιστοποίησης της ωφέλειας. Υποστηρίζει πως τα άτομα δεν ενεργούν ως μονάδες, αλλά στα πλαίσια των κοινωνικών τους σχέσεων και κυρίως στα πλαίσια των ομάδων στις οποίες εντάσσονται και οι οποίες είναι «λίγο-πολύ ενοποιημένες εσωτερικά και λίγο-πολύ απομονωμένες εξωτερικά η μία από την άλλη»[32], ενώ οι κινητήριες δυνάμεις των πράξεών τους είναι εμβαπτισμένες στο κοινωνικό τους περιβάλλον και στα συναισθήματά τους[33] (κι όχι μονάχα στο ορθολογικό πνεύμα τους). Τα κίνητρά τους δεν είναι μόνο οικονομικά, αλλά και συναισθηματικά, θρησκευτικά, αισθητικά, κοινωνικά (γόητρο), εν πολλοίς «ολικά». Η ίδια η θεσμοθέτηση της οικονομίας δεν επιτρέπει τον υπολογισμό, καθότι οι αξίες είναι ασταθείς και μεταβαλλόμενες, οικονομικές καθώς και ηθικές και συναισθηματικές, οι αγορές σχετικά περιορισμένες και τα χρήματα είναι προσωποποιημένα. Τα συμφέροντα των ανθρώπων στις κοινωνίες αυτές είναι «μικτά», όχι καθαρώς οικονομικά και ατομικιστικά: οι άνθρωποι «αποθησαυρίζουν, αλλά για να μπορούν αργότερα να δαπανήσουν, να «υποχρεώσουν» [...] ανταλλάσουν, αλλά κυρίως είδη πολυτελείας, ρουχισμό ή γιορτές..ανταποδίδουν με τόκο, αλλά για να ταπεινώσουν τον αρχικό χορηγό [...] όχι απλώς για να αποζημιώσουν την απώλεια που συνεπάγεται η πάροδος του χρόνου»[34].

Τέλος, επισημαίνοντας ο Mauss πως οι καθοριστικοί παράγοντες της κοινωνικής ζωής – αισθητικοί, ηθικοί, θρησκευτικοί, οικονομικοί, δημογραφικοί – αλληλεπικαθορίζονται και συντίθενται σε σύστημα, πως τα κοινωνικά φαινόμενα ορίζονται από μια «πολλαπλότητα νόμων άνισης γενικότητας»[35] και οι σύγχρονες δυτικές κοινωνίες τείνουν να μεταβάλλουν τον άνθρωπο σε «οικονομικό ζώο»[36] και να προσδιορίζουν την αξία σχεδόν αποκλειστικά με οικονομικούς όρους, καταφάσκει την ιστορική μεταβλητότητα των νόμων της κοινωνικής πραγματικότητας ή της δομικής ισχύος τους και παρατηρεί πως η σημερινή εποχή, σε αντίθεση με τις προγενέστερες, χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία της οικονομίας, η οποία επιδρώντας σε άλλους θεσμούς έχει παραγάγει την ατομικιστική νομοθεσία και τον «ηθικό εγωϊσμό» της κοινωνικής ζωής[37]. Αυτή η ισορροπία ισχύος, όμως, ο Mauss κρίνει ότι αποτελεί αντικείμενο διαχείρισης και πως μπορεί να μεταβληθεί μέσω συνειδητής πολιτικής δράσης και καθοδήγησης[38] και το μεταρρυθμιστικό σχέδιο που προτείνει θεμελιώνεται στην επανοργάνωση του κοινωνικού, του οικονομικού και του νομικού πλαισίου σύμφωνα με την αρχή της αμοιβαιότητας, η οποία συνιστά καθολική μορφή ηθικής και υπεριστορικό θεμέλιο της κοινωνίας[39]. Δεν υποστηρίζει την ανακατανομή ή την κοινοκτημοσύνη του πλούτου, αλλά μια κρατική ολιστική οργάνωση της κοινωνικής διαδικασίας, την συγκρότηση και διασύνδεση (οικονομικά, νομικά, ηθικά) των ατόμων και ομάδων μεταξύ τους, την πραγμάτωση, δηλαδή, των προϋποθέσεων εφαρμογής της αρχής της αμοιβαιότητας, της γενναιόδωρης προσφοράς και ανταπόδοσης[40].

---

[1] Η λέξη «αιτία» στα ελληνικά είναι πολυσήμαντη και περιλαμβάνει (σε διαφοροποιημένες και διακριτές, ωστόσο, χρήσεις) τόσο την έννοια του “cause” όσο και του “reason”. Προς αναλυτική διαφοροποίηση και κατάδειξη της σημασίας του όρου που χρησιμοποιείται στο πρωτότυπο κείμενο από τον Mauss (“raison”), παρατίθεται εδώ και ο όρος «λόγοι». Για την πραγμάτευση της σημαντικής διαφοράς τους, με αναφορά στη πλατωνική φιλοσοφική χρήση του όρου για την διάκριση της λογικής αιτίας από τις άλλες σημασιολογικές χρήσεις του όρου βλ. G. Vlastos, “Reasons and Causes in the Phaedo”, Platonic Studies², σελ. 76-110.

[2] Διαφοροποιείται κατ’ αυτόν τον τρόπο ριζικά από την μονολιθική μελέτη της οικονομικής δράσης στην οικονομική θεωρία, και ταυτόχρονα επαναταξινομεί τις διαιρέσεις των επιστημονικών πειθαρχιών θέτοντας νέους όρους και προϋποθέσεις για την εξήγηση και κατανόηση των οικονομικών φαινομένων.

[3] Η οποία κατά τον Σ. Δημητρίου πρωτο-εισάγεται στην κοινωνική θεωρία στο έργο του Montesquieu. Βλ. Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 14.

[4] Κατά τον Mauss, το στάδιο της λεγόμενης «φυσικής οικονομίας» δεν υπήρξε ποτέ, ενώ η οικονομική εξέλιξη δεν πέρασε από τον αντιπραγματισμό (την άμεση μη χρηματικά διαμεσολαβημένη ανταλλαγή) στην αγορά και πώληση τοις μετρητοίς, και από αυτήν στην πιστωτική πώληση και αγορά. Αντιθέτως, κοινή ιστορική βάση τόσο του αντιπραγματισμού όσο της πώλησης τοις μετρητοίς και επί πιστώσει (καθώς και του δανείου) συνιστά το σύστημα των δωρημάτων και αντιδωρημάτων που προϋποθέτει και συνεπάγεται την έννοια της πίστωσης, δηλαδή της ετεροχρονικής ανταπόδοσης. Η άποψή του αυτή συνδέεται και με τα συμπεράσματά του για την προέλευση και εξέλιξη του χρήματος. Όπως παρατηρεί, υπάρχει και στις αρχαϊκές και πρωτόγονες οικονομίες οικονομική αξία, αγοραστική δύναμη, τιμή καθώς και χρήμα ως μέσο ανταλλαγής και πληρωμής, μόνο που τα αντικείμενα αυτά που χρησιμοποιούνται ως χρήμα δεν φέρουν το χαρακτηριστικό του γενικού μέτρου αξιών, ούτε είναι αποπροσωποποιημένα κι αποσπασμένα από κάθε ηθικό πρόσωπο, αλλά συνδεδεμένα με τα πρόσωπα, τα κλαν και τις συγκεκριμένες συμβάσεις χρήσης τους. Επίσης, η αξία τους μεταβάλλεται ανάλογα με το κύρος του προσώπου που τα φέρει, την γενικότητα κυκλοφορίας τους και τον αριθμό και μέγεθος των συναλλαγών όπου τα συγκεκριμένα αντικείμενα έχουν χρησιμοποιηθεί. Η τιμή, η αξία τους δεν ορίζεται (ούτε μπορεί να οριστεί) με απόλυτη ακρίβεια και διαφοροποιείται κατά περίπτωση, ωστόσο είναι δημόσια, επίσημη και αναγνωρισμένη. Βλ. M. Mauss, Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 113-114, σημ.24, σελ. 195-196.

[5] Όπ.π. σελ. 71.

[6] Τα δωρήματα και αντιδωρήματα συνιστούν, συνεπώς, μια μορφή ανταλλαγής απαρνημένης ως ανταλλαγής. Ο Bourdieu λαμβάνει ως εξηγητική αρχή αυτής της διπλής αλήθειας, της ανταλλαγής, της υποχρεωτικής ανταπόδοσης και του προσφερόμενου βιωμένου ή συμβολικά ευφημισμένου ως δώρου, το χρονικό διάστημα που μεσολαβεί μεταξύ των δύο πράξεων, που επιτρέπει το υποκειμενικό βίωμα της προσφοράς και της ανταπόδοσης ως αυτόνομων γενναιόδωρων πράξεων. Τόσο ο Bourdieu όσο και ο Mauss αναγνωρίζουν την ύπαρξη ευρύτερων, μονιμότερων συμβάσεων στα πλαίσια των οποίων διενεργούνται αυτές οι ανταλλαγές και τις οποίες αναπαράγουν. Επίσης και οι δύο δέχονται την κοινωνική σύμβαση ως προς τα είδη ανταπόδοσης. P. Bourdieu, «Το έργο του χρόνου», Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 160-181. Τ.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα: Μια εισαγωγή στην κοινωνική και πολιτισμική ανθρωπολογία, σελ. 190-194. Ωστόσο, μια εμπειρική πρόκληση ως προς το χρονικό διάστημα μεσολάβησης ως κριτήριο του δώρου παρέχεται από τον Godelier στην πραγμάτευση του «παράλογου δώρου», ενός αντικειμένου που προσφέρεται και ανταποδίδεται το ίδιο αμέσως. Η πρακτική αυτή έχει παρατηρηθεί σε κοινότητες περιορισμένης διαβάθμισης όπου σύστοιχα σημεία μεταξύ συγγενειακών ομάδων προσφέρουν και ανταποδίδουν παράγοντας και ανανεώνοντας δεσμούς αμοιβαίας εξάρτησης και αποτελεί την «στοιχειώδη δομή του δώρου», την ελάχιστη αναγκαία και επαρκή μετακίνηση για την πραγμάτωση του δώρου και των κοινωνικών λειτουργιών του. M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 92-101.

[7] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 69-70.

[8] Μεταξύ των δύο αυτών άκρων, ωστόσο, εντοπίζονται πολλές ενδιάμεσες μορφές. Όπ.π. σελ. 73. Το «σύστημα των συμβατικών δώρων» που απαντάται στην Πολυνησία κι όπως περιγράφεται από τον Mauss θα μπορούσε να σχετισθεί με την μορφή διανομής που ο Polanyi ονομάζει «αμοιβαιότητα» και με την υπομορφή της ανταλλαγής δώρων, ενώ το σύστημα «αγωνιστικών δώρων» στη Μελανησία και Β.Δ. Αμερική ενσωματώνει τόσο την αμοιβαιότητα, όσο και την αναδιανομή καθώς και τις διευθυνόμενες ανταλλαγές δώρων. Βλ. K. Polanyi, “The economy as instituted process”, Economic Anthropology: Readings in Theory and Analysis, New York 1968.

[9] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 172-174.

[10] Εντός αυτού του επιστημολογικού, θεωρητικού, μεθοδολογικού και ερευνητικού πλαισίου ο Mauss φέρνει ιδιαίτερα κοντά και την κοινωνιολογική εξήγηση και τις ιθαγενείς αναπαραστάσεις, καθότι λαμβάνει «τις ιδέες και τα συναισθήματά τους σαν ερμηνεία ή πιο σπάνια σαν κίνητρα» των αντιδράσεων των διαφόρων κοινωνικών ομάδων, των «οργανωμένων σωμάτων» (όπ.π. σελ. 174). Με τον τρόπο αυτό αίρει τον διαχωρισμό σκέψης και δράσης (Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο, σελ. 26), καθώς η δράση θεωρείται πως εξωτερικεύει και πραγματώνει τις σκέψεις, τις ιδέες και τα συναισθήματα, που είναι κοινωνικώς προσδιορισμένα, αλλά μπορούν να μελετηθούν μόνο σε σχέση με τη συμπεριφορά, θεωρούμενη η ίδια ως σύστημα, ως μέρος ενός συστήματος δράσεων και αντιδράσεων διαφόρων δρώντων κι εντός ενός κοινωνικού συστήματος.

Βάσει αυτού του θετικισμού του «δεδομένου» ίσως εξηγείται η πρόσληψη από τον Mauss των λόγων και των δοξασιών των ιθαγενών στην ονομαστική τους αξία τρόπον τινά, όπως και η σχετική κριτική που έχει δεχτεί από σύγχρονους και μεταγενέστερους μελετητές (βλ: M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 29-41). Στα πλαίσια του Δώρου, ωστόσο, αυτός ο θετικισμός του δεδομένου εξυπηρετεί κι έναν ιστορικό σκοπό: την θεμελίωση της ηθικής και οικονομίας του δώρου ως της παλαιότερης γνωστής μορφής οικονομικού και νομικού συστήματος, ως της αρχής από την οποία μπορούν να συναχθούν οι υπεριστορικές και καθολικές αρχές της ομαλής κοινωνικής ζωής και της ηθικής. Βλ. M. Mauss, Το Δώρο, σελ 153-161.

Ακόμη, η προκείμενη και συμπέρασμα μαζί πως η κοινωνία, οι θεσμοί μπορούν να κατανοηθούν μόνο ως «ζώντες» στην πρακτική συσχέτισή τους, στη διαδικασία της κοινωνικής ζωής, ο προσδιορισμός της αφετηρίας της ανθρωπολογικής μελέτης στις επιμέρους δράσεις (και τις συναγόμενες σχέσεις και τύπους σχέσεων), η θεωρούμενη ομολογία κοινωνικής δομής και συμβολικών αναπαραστάσεων, όπως και τα εννοιακά εργαλεία του συστήματος, της ολότητας, του οργανισμού, καθώς και η διερεύνηση των αρχών της κοινωνικής στατικής και η αντίληψη μιας «συγκριτικής» ιστορικής επιστήμης, έχουν σημαντικότατες συνάφειες με το έργο του Radcliffe-Brown (με κοινή βάση τον Durkheim), στο οποίο αυτές οι αρχές ίσως συστηματοποιούνται περισσότερο (βλ. A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, London 1979).

[11] Τ.H. Eriksen, Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα, σελ. 283.

[12] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 67-68, 171-172. Η πολυσημία και πολυλειτουργικότητα των κοινωνικών σχέσεων και πρακτικών στις προβιομηχανικές κοινωνίες, όπου ακόμη δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία του κοινωνικού χώρου, επισημαίνεται και από τον Bourdieu (P. Bourdieu, “The Economy of Symbolic Goods”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 92-123) και από τον Sahlins (M. Sahlins, Stone Age Economics², σελ. 185-186).

Κατά τον Mauss, οι θεσμοί που κινητοποιούνται στις κοινωνίες αυτές που περιγράφονται είναι κοινωνικοί-μορφολογικοί, γιατί προϋποθέτουν την ύπαρξη σταθερών και επίσημων ομαδοποιήσεων που υπερβαίνουν σε διάρκεια το διάστημα διεξαγωγής πχ του κούλα, του πότλατς (καθώς και μικρότερου εύρους ανταλλαγών) και την εγκαθίδρυση φυλετικών, διαφυλετικών και διεθνών ακόμη συμμαχιών. Είναι πολιτικοί γιατί αναφέρονται στην εκπροσώπηση της ομάδας σε διάφορα επίπεδα, στην ιεραρχία αλλά και στην περιρρέουσα ηθική που διατρέχει τις ανταλλαγές και τις σχέσεις. Είναι θρησκευτικοί, γιατί αφορούν επίσημες θρησκευτικές πεποιθήσεις, μυθικές αναπαραστάσεις και δοξασίες, αισθητικοί γιατί όλες οι τελετουργίες, οι χοροί, τα συμπόσια, οι εορτές, οι δραματικές αναπαραστάσεις αλλά και τα ίδια τα αντικείμενα που ανταλλάσσονται, συνιστούν πηγή και αισθητικών συγκινήσεων (όχι μόνο ηθικών ή υλικών). Είναι οικονομικοί, γιατί αφορούν οικονομικές πράξεις και έννοιες, όπως η αγορά, η πώληση, ο πλούτος, η διανομή, η αξία/τιμή, η πίστωση, το νόμισμα κοκ και τέλος είναι νομικοί επειδή αναφέρονται σε μια οργανωμένη, διάχυτη και επίσημη μορφή ηθικής, σε ένα σύνολο αμοιβαίων υποχρεώσεων και δικαιωμάτων. M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 171-172.

Ως προς τη νομική διάσταση, η μορφοποίηση και διατύπωση του αρχικού του ερωτήματος: «σύμφωνα με ποια νομική αρχή, στις καθυστερημένες ή αρχαϊκές κοινωνίες, το δώρο πρέπει να ανταποδίδεται υποχρεωτικά», φαίνεται να ορίζεται από τη παρατήρηση του Hertz, όπως παρατίθεται στο κείμενο, πως στους Μαορί η ανταλλαγή γίνεται ανάμεσα σε φυλές ή φιλικές οικογένειες δίχως κανένα είδος (ρητής ή γραπτής) συμφωνίας (M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 77). Οπότε, ο Mauss στράφηκε αρχικά στις θρησκευτικές δοξασίες που πλαισιώνουν το δώρο, για τον προσδιορισμό της νομικής δεσμευτικότητας, συνεπώς, και της λειτουργικότητας της υποχρέωσης (σε αντίθεση με την ιδεαλιστική και αποσυσχετισμένη από τη πρακτική συμπεριφορά μελέτη των θεσμών και κανόνων) και με τον τρόπο αυτό κατέληξε στο συμπέρασμα πως το δώρο αποτελεί «εγγύηση του εαυτού του», πως «ενυπάρχει» σ’ αυτό μια δύναμη που υποχρεώνει τον δωρολήπτη να το ανταποδώσει, εξ ου και η μορφοποίηση του δεύτερου σκέλους της αρχικής ερώτησης (όπ.π. σελ. 77). Η περίπτωση αυτή καταδεικνύει την άμεση συνάφεια θρησκευτικών, νομικών και οικονομικών λειτουργικών παραγόντων.

[13] Φαινομενικά ως προς το ότι (μπορεί να) αποτελεί μέρος και ανανεωτική πράξη μιας προηγούμενης ανταλλαγής μεταξύ των δύο μερών από την οποία και να προκύπτει (και πάντα σύμφωνα με την ιστορικά συγκροτημένη λογική των κοινωνικών σχέσεων) ή ακόμη ως προς το ότι δεν προεξοφλεί σε κάθε περίπτωση την ολοκλήρωση της αμοιβαιότητας, δηλαδή την αποδοχή της συναλλαγής (όπως θα ερμηνευόταν από μια φορμαλιστική, μονόπλευρα αντικειμενιστική -δομιστική- θεώρηση, βλ. P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 1-71).

[14] Η συνάρθρωση και πραγμάτευσή τους στα πλαίσια της παρούσης εργασίας θα περιοριστεί, ωστόσο, στην κατηγορία των ανταγωνιστικών δώρων, στο πότλατς των Ινδιάνων Τλίνγκιτ, Χάϊντα, Τσίμσιαν και Κουακιούτλ της Β.Δ. Αμερικής.

[15] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 82-86.

[16] Κυρίως μπακίρια, αλλά και ψάθες, κουβέρτες, τοτεμικά εμβλήματα, χαϊμαλιά και κεντητά. Αυτά συνιστούν αντικείμενα υψηλής οικονομικής και ηθικής/θρησκευτικής αξίας. Όπ.π. σελ. 123, σημ. 182, σελ. 216.

[17] Όπ.π. σελ. 123-127.

[18] Τόσο η οικονομική όσο και η ηθική τους αξία αυξάνεται με κάθε ανταλλαγή όπου χρησιμοποιούνται, εξαρτάται και από τα φυσικά τους χαρακτηριστικά (πχ μέγεθος), ενώ ποικίλλει ανάλογα και με το κοινωνικό κύρος του κατόχου τους. M. Mauss, Το Δώρο, σημ. 205, 207, σελ. 223-224.

[19] Η ερμηνεία του Mauss για το χάου, τη νομική δεσμευτικότητα της παροχής και την υποχρέωση ανταπόδοσης (σύμφωνα με τα λεγόμενα του πληροφοριοδότη Ταμάτι Ραναϊπίρι) είναι πως αυτά τα αντικείμενα φέρουν τον θεϊκό και προσωπικό προσδιορισμό της προέλευσής τους, καθώς και την ιστορία των συναλλαγών τους, ακόμη κι όταν έχουν αποσπαστεί από τον αρχικό ιδιοκτήτη τους. Καθώς είναι εμψυχωμένα από την προσωπική ουσία του φυσικού ιδιοκτήτη τους και από τα προγονικά πνεύματά του, η μεταβίβασή τους συγκροτεί έναν άρρηκτο δεσμό μεταξύ δωρητή και αποδέκτη και δηλώνουν συνεχώς – κατά την ιθαγενή αναπαράσταση – την παρουσία του ιδιοκτήτη στον δωρολήπτη και επιδρώντας επάνω του, με την απειλή κοινωνικών και μαγικών κυρώσεων, τον υποχρεώνουν να ανταποδώσει. Όπ.π. σελ. 77-80.

Η ερμηνεία που προτείνει ο Godelier για την αξία και την δύναμη των δώρων, για το χρήμα καθώς και για το σύνολο αυτών των θεσμών ανταλλαγής (κι η οποία στηρίζεται περισσότερο στο Κούλα των Τροβριανών και τις ανταλλαγές των Πολυνησίων) έχει ως βάση την διάκριση -που αναγνωρίζει κι ο Mauss, όμως δεν την αναλύει- δύο σφαιρών στην κοινωνική ζωή, της ανταλλαγής και της μη-ανταλλαγής, φύλαξης (η οποία παραμένει αμετάβλητη ακόμη κι αν ορισμένα αντικείμενα αλλάξουν κατηγορία χρήσης). Τα αντικείμενα που εντάσσονται στη δεύτερη –κι η οικονομική αξία των οποίων προσδιορίζεται από την πρώτη ύλη, τα φυσικά χαρακτηριστικά της και την εργασία επεξεργασίας– λειτουργούν όπως ο χρυσός σε σχέση με τα τραπεζογραμμάτια, δηλαδή ως μέτρο αξίας (όχι μόνο οικονομικής αλλά και ηθικής) για εκείνα τα αντικείμενα που διακινούνται και ανταλλάσσονται, της πρώτης κατηγορίας. Ταυτόχρονα, ο Godelier διακρίνει το δικαίωμα ιδιοκτησίας από το δικαίωμα κατοχής (στην αδυναμία διάκρισης των οποίων εντοπίζει και την αστοχία του εξηγητικού σχήματος του Mauss). Το πρώτο είναι αναπαλλοτρίωτο και προϋποθέτει ένα σταθερό σημείο, την μόνιμη ιδιοκτησία και το ηθικό πρόσωπο που συνδέεται μ’ αυτή, ενώ το δικαίωμα κατοχής είναι απαλλοτριώσιμο και δεν προϋποθέτει ένα αρχικό σημείο. Ο αρχικός δωρητής ενός ταόνγκα ή βαϊγκούα έχει δικαίωμα ιδιοκτησίας επ’ αυτών, το οποίο και το διατηρεί, ενώ μεταβιβάζει το δικαίωμα κατοχής στον αποδέκτη, ο οποίος το μεταβιβάζει με τη σειρά του (αν δεν έχει να ανταποδώσει ένα ανάλογο αντικείμενο) σε κάποιον άλλο, έως ότου κάποιος με ανάλογο αντικείμενο ανταποδώσει την προσφορά. Στα άκρα της αλυσίδας ανταλλαγής τα δύο συμβαλλόμενα μέρη έχουν δικαίωμα ιδιοκτησίας επί των αντικειμένων και το διατηρούν μέχρι αυτά να φτάσουν στον τελικό (νέο) ιδιοκτήτη τους, ενώ τα ενδιάμεσα «τρίτα» πρόσωπα, έχουν μόνο δικαίωμα κατοχής. Με τον τρόπο αυτό επιλύει το πρόβλημα της ερμηνείας του Mauss για το «χάου», την οποία κρίνει ως υπέρ του δέοντος θρησκευτική, ενώ παράλληλα απορρίπτει την εξήγηση του Levi-Strauss ορίζοντας έναν «τόπο» μη-ανταλλαγής εντός της κοινωνικής ζωής. M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, κεφ. 1, σελ. 27-215.

Ως επιμέρους αντικριτική, θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως ο Mauss προσφέρει σε ορισμένα σημεία μια πιο κοινωνιολογική ερμηνεία των δεδομένων, η οποία προσεγγίζει το εξηγητικό σχήμα του Godelier (βλ: M.Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 205-215): «Το σύμβολο αυτό της κοινωνικής ζωής – η διαρκής επιρροή των αντικειμένων που ανταλλάσσονται – αποτελεί άμεση έκφραση του τρόπου με τον οποίο οι υποομάδες των «πολυμερών» κοινωνιών αρχαϊκού τύπου βρίσκονται σε συνεχή διαπλοκή μεταξύ τους και νοιώθουν να οφείλουν χρέος η μία στην άλλη». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 109.

Επίσης, ο Godelier δεν φαίνεται να αναγνωρίζει την μεταβίβαση της οικογενειακής περιουσίας ως πράξη ανταλλαγής, διακύβευμα, αλλά και αντικείμενο στρατηγικών, ως μια διακριτή σφαίρα ανταλλαγών εντός του κοινωνικού. Μια εθνογραφική μελέτη που εστιάζει σ’ αυτήν ακριβώς τη διάσταση είναι της Ε. Καλπουρτζή με βάση τα νοταριακά έγγραφα στη Νάξο του 17^ο αιώνα, ενώ παρόμοια στοιχεία παραθέτει και ο Vernier στην εθνογραφική του μελέτη για την Κάρπαθο: Ε. Καλπουρτζή, Συγγενικές σχέσεις και Στρατηγικές Ανταλλαγών: το παράδειγμα της Νάξου τον 17^ο αιώνα, Αθήνα 2001. B. Vernier, Η κοινωνική γένεση των αισθημάτων: πρωτότοκοι και υστερότοκοι στην Κάρπαθο, Αθήνα 2001. Βλ. την συνοπτική πραγμάτευσή τους στο επίμετρο της παρούσης εργασίας.

Τέλος, η μαγική αυτή ιδιότητα των αντικειμένων κι η επίδραση της πραγματικής τους «δύναμης» εξηγείται λίγο διαφορετικά από τον Mauss για την περίπτωση των Ινδιάνων και αυτή η άποψη θα εκτεθεί εδώ.

[20] Αυτή η τελευταία διάσταση των κοινωνικών σχέσεων κυριαρχίας και εξουσίας εντός μιας ομάδας, αφήνεται τελείως εκτός της κοινωνικής ανάλυσης από τον Mauss, ο οποίος λαμβάνοντας ως αρχή εξήγησης την ιδεολογική και επίσημη αναπαράσταση ανάγει την έλλειψη σαφήνειας των οικονομικών και νομικών όρων των Ινδιάνων στην κοινωνική οργάνωση, στο γεγονός πως «ο αρχηγός συγχέεται με το κλαν του και το κλαν με τον αρχηγό και τα άτομα νοιώθουν να ενεργούν με ένα μονάχα τρόπο». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 108.

[21] Σύμφωνα με μεταγενέστερες έρευνες και θεωρητικές συζητήσεις έχει προκύψει πως ο θεσμός του πότλατς, όπως καταγράφηκε από τους εθνολόγους, είχε μορφοποιηθεί σε μεγάλο βαθμό από την αποικιοκρατική επίδραση και τον απότομο μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων, κυρίως από την κατάλυση των ιστορικά συγκροτημένων αρχών ιεράρχησης με την εισαγωγή του χρήματος, το άνοιγμα των τοπικών αγορών, την διεύρυνση των μεταβιβαζόμενων αγαθών και την αναπροσαρμογή στις συνθήκες αυτές του συστήματος παραγωγής (μετάβαση από την παραγωγή για χρήση στην παραγωγή για ανταλλαγή). M. Godelier, Το Αίνιγμα του Δώρου, σελ. 154-160.

[22] Στην περίπτωση αυτή είναι σαν στις ανταλλαγές μεταξύ ανθρώπων – ανταλλαγές πραγμάτων με θεϊκή φύση και προέλευση – να ανταλλάσουν αγαθά οι θεοί μεταξύ τους. Επίσης αποτελεί έναν συγκερασμό των πρακτικών του δώρου και της θυσίας, όπου τα αντικείμενα μέσω της προσφοράς ή της καταστροφής τους μεταβιβάζονται στους θεούς και τα προγονικά πνεύματα.

[23] Δηλαδή σύμφωνα με τη δοξασία πως τα μπακίρια, βάσει της πνευματικής τους δύναμης, μπορούν να ελέγξουν τη μετακίνηση αντικειμένων, να αναγκάσουν τους ανθρώπους να τα προσφέρουν. Στα πλαίσια αυτά οι άνθρωποι εμφανίζονται ως πράγματα, αντικείμενα, αποδέκτες των δυνάμεων πραγμάτων που δρουν ως υποκείμενα. Εδώ εκφράζεται σε μετασχηματισμένη μορφή η ισχύς που έχει το γόητρο, το συμβολικό κεφάλαιο «να ελέγχει αυτούς που δέχονται τα δώρα», καθώς και πως «τα πάντα συγχέονται με τη χρήση και τα αποτελέσματά τους». M. Mauss, Το Δώρο, σημ. 128, σελ. 208, σελ. 126-127.

[24] Η ίδια θέση απαντάται και στον Bourdieu – και καταδεικνύεται λεπτομερώς κι από τον Vernier στις δύο εθνογραφικές του μελέτες στην Κάρπαθο και στη Ροδόπη – της μετατρεψιμότητας δηλαδή των διαφόρων μορφών κεφαλαίου, αλλά και πως μέσω αυτής εκείνοι που βρίσκονται στην κορυφή της κοινωνικής ιεραρχίας δύνανται να αναπαράγουν και να επαυξήσουν εκείνες τις αρχές στις οποίες στηρίζεται η κυριαρχία τους. Βλ. επίμετρο παρούσης εργασίας.

[25] Πρόκειται για ένα παράδοξο σύστημα, όπου ενώ το κοινωνικό γόητρο στηρίζεται κατεξοχήν στον πλούτο και η συγκέντρωση του οποίου αποτελεί συνθήκη εισαγωγής στο παιχνίδι των ανταλλαγών, καθώς και απότοκό του (και στόχο του), η τιμή για τους ευγενείς δεν έγκειται στην αποθησαύριση των πολύτιμων αντικειμένων, αλλά αποκτάται και εξαργυρώνεται στο δημόσιο και τελετουργικό διαμοιρασμό και καταστροφή τους, στην επίδειξη δηλαδή του πλούτου μέσω της άρνησης του πλούτου και του υπολογιστικού πνεύματος. Πρόκειται, επομένως, για μια «αντι-οικονομική» οικονομία, που κάνει τον Mauss να την χαρακτηρίσει «ευγενική» και «γενναιόδωρη». M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 115.

[26] Όπ.π. σελ. 118.

[27] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 118-119, σημ. 153, σελ. 212.

[28] Όπ.π. σελ. 120-121.

[29] Δεν γίνεται αντιληπτή από τα γραφόμενά του η λογική της αντικατάστασης στο ξεκίνημα του έργου και στην έκθεση της οικονομικής όψεως του «ολικού κοινωνικού φαινομένου», των δωρημάτων και αντιδωρημάτων, των «μορφών παραγωγής και κατανάλωσης» από τις μορφές «παροχής και κατανομής» (όπ.π. σελ. 68). Μια υπόθεση εργασίας θα μπορούσε ενδεχομένως να είναι πως αναγνωρίζοντας ότι τα ίδια αντικείμενα μπορεί να κυκλοφορούν από πρόσωπο και πρόσωπο και να δημιουργούν ή να εξοφλούν χρέη, να εξαγοράζουν υπηρεσίες κοκ ή ακόμη πως τα αντικείμενα ανταλλαγής δεν περιορίζονται μόνο στα υλικά (και τα συμπόσια ή εορτές, όμως, συνεπάγονται σημαντικά έξοδα και εργασία) να έκρινε πως το ιδιαίτερα έντονο και συνεχές σύστημα ανταλλαγής κατά κάποιο τρόπο αναπληρώνει ή αντικαθιστά μέρος της παραγωγικής διαδικασίας.

[30] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 164.

[31] Όπ.π.

[32] Όπ.π. σελ. 175.

[33] Όπ.π. σελ. 173. Αν και απορρίπτει τον ορθολογικό ατομικιστικό και ωφελιμιστικό υποκειμενισμό, μπορεί να ειπωθεί πως υποπίπτει σε ένα εθνοκεντρικό σφάλμα αντιπαράθεσης συναισθήματος και διάνοιας (δεν υπεισέρχεται και σε μια ανάλυση της έννοιας της συναισθηματικότητας). Βλ. κεφάλαιο 2.4 της παρούσης εργασίας.

[34] Όπ.π. σελ. 167. Ακόμη, επισημαίνει, αντιφάσκοντας προς ορισμένα κομμάτια του επιλόγου, ότι η θεωρία του ωφελιμισμού δεν ισχύει καθαυτή ούτε και στην σημερινή δυτική κοινωνία, και ότι ισχύς του ψυχρού ωφελιμιστικού υπολογισμού αίρεται σε ορισμένες κοινωνικές τάξεις (τα παραδείγματά του αφορούν κυρίως την εργατική και αριστοκρατική τάξη). Όπ.π. σελ. 153, 169.

[35] Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο, σελ. 23-24.

[36] M. Mauss, Το Δώρο, σελ. 168.

[37] Όπ.π. σελ. 158. Αυτή η θεσμική κυριαρχία της οικονομίας στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες αναλύεται συμβολικά από τον Sahlins. Βλ. επόμενο κεφάλαιο.

[38] Εισάγει λοιπόν με έναν καθοριστικό τρόπο το υποκείμενο και την δράση του ως διαμορφωτικό παράγοντα της κοινωνικής πραγματικότητας, αρνούμενος παράλληλα οποιουδήποτε τύπου νομοτέλεια στην κοινωνική συγκρότηση της πραγματικότητας (όπ.π. σελ. 178). Αυτή η γνώση για την αλλαγή και διαχείριση της κοινωνίας (των κοινωνικών νόμων) κατά τον Mauss μπορεί να παραχθεί από μια τέτοια ολιστική και εμπειριστική ανάλυση που προτείνει. Λέγοντάς αυτό, ωστόσο, και ανάγοντας παράλληλα την αποφυγή των συγκρούσεων μεταξύ των κοινωνικών ομάδων σε ζήτημα «παιδείας» και παραμερισμού του συναισθήματος (όπ.π. σελ. 176) μεταπίπτει σε μια νοησιαρχική ηθική, που έρχεται σε αντίθεση με το συναισθηματικά και κοινωνικά (κι όχι γνωστικά-ορθολογικά) προσδιοριζόμενο περιεχόμενο της συνείδησης όπως έχει υποστηριχθεί στο σύνολο των τελικών συμπερασμάτων του έργου.

[39] Με τον τρόπο αυτό τείνει να παγιδεύεται στη θεμελίωση των «απαρχών» του κοινωνικού βίου, των ιστορικά πρότερων μορφών οργάνωσης και τη χρήση τους ως καθολικό θεμέλιο για ένα σύγχρονο κοινωνικό και πολιτικό πρόγραμμα. Επίσης ανάγει την «άμιλλα», το «θεμελιώδες κίνητρο της ανθρώπινης δραστηριότητας» τόσο σε κοινωνική, όσο και σε ψυχολογική και ζωϊκή βάση και ως «επιβίωμα» του παλιού αριστοκρατικού πότλατς. Στο σημείο αυτό διαφεύγει της ανάλυσής του μια πραγμάτευση των ιστορικών μετασχηματισμών της ίδιας της πρακτικής του δώρου, αλλά ταυτόχρονα παρακάμπτει ένα προηγούμενο συμπέρασμά του, πως η παλαιότερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης είναι το σύστημα των ολικών παροχών μη-αγωνιστικού τύπου, οπότε τουλάχιστον η ζωϊκή βάση της «άμιλλας», κατά τη λογική του επιχειρήματός του, θα μπορούσε να αμφισβητηθεί. Όπ.π σελ. 154.

[40] Για μια συνολική εξήγηση του έργου του Mauss για το δώρο και για μια πραγμάτευση των πολιτικών συντεταγμένων του βλ. M. Sahlins, Stone Age Economics², σελ. 149-183.

Πολιτισμικός και Πρακτικός Λόγος στον Marshall Sahlins

Η πολιτισμική θεωρία του M. Sahlins αναπτύχθηκε σε διάλογο με ένα ευρύ φάσμα θεωρητικών προσεγγίσεων – την οικολογία, τον μαρξισμό, τον οικονομικό ορθολογισμό, την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία και τον δομισμό (γλωσσολογικό και ανθρωπολογικό) – και με τους ιδιαίτερους προβληματισμούς που αναδύονται από αυτές: τη σχέση φύσης-πολιτισμού, οικονομικής-πολιτισμικής τάξης, ορθολογικότητας-συμβολικής δομής και συμβάντος-συστήματος (η δράσης-δομής). Το αναλυτικό διακύβευμα αυτών δυϊκών αντιστίξεων είναι ο προσδιορισμός των συγκροτησιακών αρχών των κοινωνικών-πολιτισμικών μορφών και του ιδιαίτερου ντετερμινιστικού τους χαρακτήρα.

Σε συμφωνία τόσο με τον Mauss όσο και με τον Bourdieu, ο Sahlins θεωρεί πως η ανθρωπολογία θα πρέπει να κατασκευάζει «ολικά κοινωνικά γεγονότα» και να αποκαταστήσει την ενότητα του αντικειμένου της στο βαθμό που η πραγματικότητα υπάρχει ως ενότητα φυσικού/υλικού και κοινωνικού κόσμου καθώς και λειτουργικών τομέων της ίδιας της πολιτισμικής τάξης[1]. Σε αντίθεση ωστόσο με τον Mauss, η ανάλυση αυτής της ενότητας δεν συνίσταται στην συμπραγμάτευσή τους, η ίδια η ενότητα του πολιτισμού και της πραγματικότητας δεν συγκροτείται από τον συνεπικαθορισμό τους από διαφορετικούς παράγοντες που ανήκουν σε διαφορετικές τάξεις (ή τομείς) και ασκούν μια διαφορική διαμορφωτική ισχύ, η ισορροπία μεταξύ των οποίων μένει να προσδιοριστεί ερευνητικά. Η ενότητα και η ενοποίηση της πολιτισμικής τάξης κατά τον Sahlins συγκροτείται από την σημασία, από μια σχετική διαδικασία συμβολικής παραγωγής, η οποία πρέπει, επομένως, να μελετηθεί σημασιολογικά[2].

Η πολιτισμική θεωρία του Sahlins μαρτυρεί με άμεσο και ρητό τρόπο τις γόνιμες διαμορφωτικές της επιδράσεις. Στη βάση της ανθρωπολογικής του προσέγγισης βρίσκεται η αντίληψη (κατά την κληρονομιά του L. White) πως το σύμβολο, η σημασία αποτελεί «την αρχή και βάση της ανθρώπινης συμπεριφοράς»[3], λειτουργεί επομένως διαμεσολαβητικά μεταξύ του υποκειμένου και των αντικειμενικών φυσικών και κοινωνικών συνθηκών (Boas, Levi-Strauss)[4]. Οι συμβολικές μορφές, ωστόσο, δεν συνιστούν συμπτώματα, άμεση έκφραση σε μετασχηματισμένη μορφή εξωτερικών αντικειμένων, δεδομένων σχέσεων και ιδιοτήτων (λειτουργώντας έτσι ως απλοί αναφορικοί προσδιορισμοί, ως «σημεία»), δηλαδή δεν διαμορφώνονται μηχανιστικά από τις πρακτικές περιστάσεις καθαυτές μέσω μιας διαδικασίας παθητικής αισθητηριακής πρόσληψης ή ενεργητικής ορθολογιστικής σύλληψης και γνώσης (αυτό που ο Sahlins εν γένει ονομάζει «πρακτικό λόγο», δηλαδή τη λογική που επιβάλλει αδιαμεσολάβητη η αντικειμενική περίσταση). Η μεσολάβηση της εννοιακής μορφής ασκεί μια «παραμορφωτική» επίδραση στην υποκειμενική αντίληψη, σκέψη και δράση προς τον κόσμο μέσα στον κόσμο, χάριν στην ιδιαίτερη συστημική της συγκρότηση, η οποία εν προκειμένω μελετάται σε σχέση με τη γλώσσα.

Ο πολιτισμός ως γλωσσικό σύστημα και η γλώσσα ως συμβολικό πολιτισμικό σύστημα, νοείται ως ένα σύνολο αμφίδρομα, συγχρονικά καθοριζόμενων στοιχείων-συμβόλων, η σημασιολογική αξία καθενός εκ των οποίων ορίζεται αρνητικά από το σύνολο των σχέσεων του με όλους τους άλλους όρους του συστήματος (F. de Saussure)[5]. Στο βαθμό, λοιπόν, που η σημασία αποτελεί μια θεσιακή, διαφορική αξία σ’ ένα συντεταγμένο σύνολο, είναι πολιτισμικά σχετική, εξαρτάται από τις ιδιαίτερες συμβολικές κατηγορίες που συναποτελούν ένα σύστημα κι από τον ιδιαίτερο τρόπο συσχέτισής τους[6] (σε κάθε δεδομένη στιγμή). Αυτή η συστημική φύση της γλώσσας και της συμβολικής σκέψης τής προσδίδει την ιδιαίτερη συγκροτησιακή της ισχύ και ακολούθως την σχετική αυτονομία της, καθότι η σημασία παραμένει πάντοτε σχετική προς έναν πολιτισμό και αυθαίρετη ως προς το αναφορικό της αντικείμενο[7], το οποίο «στερούμενο ζωτικότητας»[8], μην φέροντας μια εγγενή πολιτισμική τάξη, προσλαμβάνει την σημασιολογική του αξία (σημασία) και την αξιολογική του σημασία (σπουδαιότητα), δηλαδή συγκροτείται συμβολικά, πάντοτε σε σχέση μ’ ένα ορισμένο πολιτισμικό σύστημα, στα πλαίσια του οποίου ορίζονται και τα ιδιαίτερα αποτελέσματα που συνεπιφέρει για την συγκεκριμένη πολιτισμική τάξη[9], στο βαθμό που η τελευταία τόσο στην εννοιακή όσο και στην εξαντικειμενικευμένη θεσμοποιημένη της μορφή ορίζει την αντίληψη και την (αντί)δραση των υποκειμένων προς τις πολιτισμικά ιδιοποιημένες αντικειμενικές συνθήκες και γεγονότα[10]. Ακόμη, στο μέτρο που η συμβολική σκέψη – με προνομιακό όχημα τη γλώσσα – έχει μια συστημική δομή, συνιστά ένα φαινόμενο συλλογικό κι εξασφαλίζει μια κοινή κατανόηση και ερμηνεία στους ομιλητές της. Καθόσον η υποκειμενική κατάληψη δεν ορίζεται αντικειμενικά, αλλά με τη μεσολάβηση μιας «διυποκειμενικής σχέσης μεταξύ σημείων»[11], υπερβαίνει τα δεδομένα όρια της ατομικής εμπειρίας και την ιδιοποιείται σ’ ένα ευρύτερο πολιτισμικό σχήμα[12]. Επομένως, οι ατομικές ιδέες, επιθυμίες, συμφέροντα και πράξεις συγκροτούνται κοινωνικά-πολιτισμικά κι αν διαφοροποιούνται ατομικά, δεν είναι αξιωματικά ατομικές[13].

Η συμβολική-πολιτισμική αυτή θεώρηση της υποκειμενικής αντίληψης, πρακτικής και της κοινωνικής πραγματικότητας (ως μοντέλο για τις ιδιότητες της πολιτισμικής τάξης και των διεργασιών συγκρότησης και μετασχηματισμού της) βάσει της «κοινωνιακής λογικής της σημασίας», δηλαδή της λογικής που επιβάλλει το πολιτισμικό σύστημα, έρχεται σε κάθετη ρήξη με τις θεωρίες της λεγόμενης «πρακτικής λογικής», δηλαδή της λογικής που επιβάλλει η ίδια η πρακτική δραστηριότητα στα πλαίσια του αντικειμενικού εξωτερικού κόσμου.

Μια ιδιαίτερα ισχυρή κοινωνικά και ακαδημαϊκά εκδοχή του πρακτικού λόγου συνιστά ο ορθολογιστικός ατομικιστικός οικονομισμός. Θεμέλιο αυτής της θεωρίας είναι ένας ορισμένος συνδυασμός θετικιστικής οντολογίας και επιστημολογίας: το άτομο συνιστά, ταυτόχρονα, μια διακριτή οντολογική υπόσταση και τον διακριτό φορέας σκέψης και δράσης στον κόσμο. Συνεπώς, οι ιδέες, οι αντιλήψεις, οι επιθυμίες, τα κίνητρα, οι ανάγκες που εκφράζονται από τους ανθρώπους ανάγονται αξιωματικά στο ατομικό υποκείμενο. Η κοινωνία δεν μπορεί παρά να αποτελεί το ιζηματογενές αποτέλεσμα αυτών των ατομικών αντιλήψεων και δράσεων, το κατηγόρημά τους. Επομένως, οι όποιες κανονικότητες αναδύονται στην κοινωνική ζωή, οι νόμοι τους οποίους διερευνά και συλλαμβάνει μέσω παρατήρησης η επιστήμη, συνιστούν τρόπον τινά ψυχολογικούς νόμους που έχουν τη βάση τους στο άτομο και την ιδιαίτερη βουλησιαρχική και ορθολογική φύση του, ανάγονται στις ανάγκες και επιθυμίες του και τον ορθολογικό τρόπο με τον οποίο τις πραγματοποιεί[14].

Ο (υποκειμενικός) ωφελιμισμός ως θεωρία έχει ως επίκεντρο μια ορισμένη τυπολογία της δράσης, την κατανομή περιορισμένων διαθέσιμων πόρων μεταξύ εναλλακτικών και ιεραρχημένων σκοπών για την επίτευξη της μέγιστης δυνατής ικανοποίησης, για την μεγιστοποίηση μιας αξίας. Η δράση αυτή έχει, συνεπώς, δύο συσχετιζόμενα πλαίσια αναφοράς: ορισμένες αντικειμενικές συνθήκες που ορίζονται διττά από μια ειδική κατανομή πόρων καθώς και από την πραγματιστική δράση των άλλων ατόμων, και ένα «σχετικοποιημένο σύνολο προτιμήσεων», αποτέλεσμα της εφαρμογής του οικονομικού ορθολογισμού σε διαφορετικά κοινωνικά πλαίσια[15]. Προκύπτει, λοιπόν, μια θεώρηση της κοινωνίας και του πολιτισμού ως ένα σύνολο μέσων στην διάθεση των ατόμων, ως σύνολο περιορισμών (η αντίληψη της αντιπαράθεσης ατόμου-κοινωνίας), καθώς και ως περιβάλλον για τη διάπλαση των ατομικών προθέσεων που μέσω της δράσης διαμορφώνουν τις ιδιότητες αυτού του περιβάλλοντος[16]. Οι κοινωνικές σχέσεις φαίνονται να συγκροτούνται εμπειρικά μέσω των ορθολογιστικών δράσεων ατομικών υποκειμένων που επιδιώκουν τα ατομικά τους συμφέροντα: οι κοινωνικές ομαδοποιήσεις δηλώνουν και προκύπτουν – στη βάση πραγματιστικών συνειδητών αρχών – από τυχόν κοινά συμφέροντα, ενώ οι κοινωνικές αντιθέσεις από την σύγκρουση αυτών των ατομικών σκοπών. Η πολιτισμική τάξη εμφανίζεται, λοιπόν, ως κωδικοποίηση της απτής πραγματιστικής δράσης, ως «καταστάλαγμα της αλληλόδρασης ατόμων και ομάδων που δρουν μεμονωμένα σύμφωνα με την αντικειμενική λογική των υλικών τους περιστάσεων»[17]. Το πρακτικό συμφέρον, προσδιοριζόμενο ατομικά και σύμφωνα με τις αντικειμενικές συνθήκες καθίσταται τελεστής της κοινωνικής ζωής.

Μια δεύτερη δεσπόζουσα εκδοχή του πρακτικού λόγου[18] προς την οποία τοποθετείται κριτικά ο Sahlins, αποτελεί η θεωρία του ιστορικού υλισμού του Marx, η οποία αν και έχει παραχθεί σε έντονη κριτική διαλεκτική συνάφεια με εκείνη του οικονομικού ορθολογισμού της «αστικής» οικονομικής επιστήμης, παραμένει, κατά τον Sahlins, συγκροτημένη με τους οικείους ιστορικούς πολιτισμικούς όρους της δυτικής κοινωνίας, δηλαδή πολιτισμικά προσδιορισμένη και «εθνοκεντρική» ως προς την υπονόμευση της συμβολικής ικανότητας του ανθρώπου και της ειδικής δραστικότητας του συμβολικού εννοιακού συστήματος.

Σύμφωνα με τον Marx, οι άνθρωποι παράγοντας την ύπαρξή τους μέσα σε μια ορισμένη κοινωνία, συνεπώς υπαγόμενοι στους ιδιαίτερους καθορισμούς της, εισέρχονται σε δεδομένες, ιστορικά καθορισμένες σχέσεις, αναγκαίες για τα υποκείμενα και πέραν της βούλησής τους. Αυτές είναι οι οικονομικές σχέσεις παραγωγής, οι οποίες αντιστοιχούν σε ένα συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Στο σύνολό τους συνιστούν την οικονομική υποδομή της κοινωνίας, το θεμέλιο επί του οποίου οικοδομούνται οι πολιτικές, νομικές, ιδεολογικές υπερδομές και στο οποίο αντιστοιχούν συγκεκριμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης[19]. Η τροπικότητα της διαμόρφωσης της υλικής ζωής ορίζει, δηλαδή, τον γενικό χαρακτήρα ανάπτυξης της κοινωνικής, πολιτικής, πνευματικής ζωής. Στα πλαίσια αυτά της διάκρισης υποδομής-υπερδομής, οι παραγωγικές δυνάμεις – τα αντικειμενικά τεχνικά μέσα, η επιστημονική γνώση και η (εξειδικευμένη) ανθρώπινη εργασία –συνιστούν τους καθοριστικούς και δυναμικούς παράγοντες διαμόρφωσης τόσο της υλικής όσο και της κοινωνικής ζωής. Αυτοί εκφράζουν την ορθολογική συνάρθρωση του ανθρώπου με τη φύση, που κι αν ιστορική και μεταβαλλόμενη, δηλαδή μη-απόλυτη) παράγει μια πολιτισμική τάξη σύμφωνα με μια ορισμένη υλική αναγκαιότητα, όπως ορίζεται αντικειμενικά από την ειδική τεχνολογική συνθήκη αυτής της σχέσης, δηλαδή σύμφωνα με τις «δεδομένες ποιότητες του κόσμου που αυτή (η υλική πράξη) επεξεργάζεται»[20]. Αυτή η παραχθείσα συμβολική τάξη, ωστόσο, δεν ασκεί –νομοτελειακά, παρά μόνο προσωρινά- δεσμευτική, επικαθοριστική ισχύ στην υλική διαδικασία ∙ στο βαθμό που η τελευταία διενεργείται με ορθολογικούς, πραγματιστικούς όρους σε σχέση με αντικειμενικούς φυσικούς νόμους (με μέσα τόσο αντικειμενικά-τεχνικά όσο και υποκειμενικά-γνώσης και εργασίας), υπερβαίνει, απορροφά τον συμβολικό καθορισμό «στον μεταβολισμό της (υλικής) διαδικασίας»[21]. Λαμβάνοντας ως δεδομένη κι αυτονόητη την ορθολογικότητα της παραγωγής και υπάγοντας την «κοινωνιακή λογική» της στην εργαλειακή αποτελεσματικότητα της εργασίας[22], ο ιστορικός υλισμός καθιστά τον πολιτισμό κατηγόρημά της, συνεπώς, αρνείται την αυτονομία της συμβολικής τάξης, την ιδιαίτερη συνθήκη της μη υπαγωγής της σε καμία ορισμένη αντικειμενική κατάσταση, και καθιστά την έννοια αναπαράσταση μιας συγκεκριμένης εμπειρίας και μιας αντικειμενικής πραγματικότητας, σημείο εξωτερικών σχέσεων και ιδιοτήτων, υποτασσόμενη στους δικούς τους νόμους και λογικές[23].

Ένα από τα αναγνωρισμένα ήδη από τον Marx προβλήματα που αντιμετώπισε ο ιστορικός υλισμός ως μια γενική επιστήμη της κοινωνίας ήταν η εξήγηση των «πρωτόγονων» φυλετικών (προκαπιταλιστικών) κοινωνιών, που δεν εμφανίζουν αυτή την ιστορική δυναμικότητα που, κατά το υλιστικό παράδειγμα του Marx, έχει την έδρα της στην υλική, παραγωγική διαδικασία. Η κριτική που ασκήθηκε στον ιστορικό υλισμό είναι πως το ίδιο το αναλυτικό σχήμα προϋποθέτει μια ορισμένη – ιδιαίτερα «δυτική» – δομική και λειτουργική διαίρεση της πολιτισμικής τάξης σε επιμέρους υποσυστήματα που διέπονται από ιδιαίτερες μορφές σχέσεων, οργανώνονται από διαφορετικούς θεσμούς και έχουν διαφορετικούς σκοπούς[24]. Αυτή ήταν η προϋπόθεση τόσο για την θεωρητική διαίρεση υποδομής-υπερδομής, όσο και για την άσκηση της ιδιαίτερης λειτουργικής αποτελεσματικότητας της υλικής διαδικασίας στις ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις[25].

Στα πλαίσια μιας συμβολικής δομιστικής θεώρησης ίδια η αναγκαιότητα της λειτουργικής κυριαρχίας της παραγωγικής διαδικασίας τίθεται εν αμφιβόλω, αλλά και η κατανόησή της ίδιας της υλικής πράξης αναθεωρείται. Στο βαθμό που ανθρώπινη σκέψη και δράση ορίζεται συμβολικά, η διάκριση υποδομής-υπερδομής, των τομέων δράσης, χάνει την ιδιαίτερη αναλυτική της σημασία, καθότι τόσο οι οικονομικές, όσο και οι κοινωνικές και πολιτικές πρακτικές και προκύπτουσες σχέσεις συνιστούν προϊόντα του «πνεύματος»[26] ενός ιδιαίτερου πολιτισμικά εννοιακού συστήματος, που ενδεχομένως είναι λογικό-θεμιτό, όχι όμως το μόνο εφικτό, μη-αναγκαίο, δηλαδή δεν έχει διαμορφωθεί από τις αντικειμενικές υλικές και φυσικές συνθήκες. Οι υλικές δυνάμεις είναι, λοιπόν, οι ίδιες συμβολικά συγκροτημένες και πολιτισμικά διατεταγμένες[27] και μόνο με τη μεσολάβηση αυτής της ιδιαίτερης διάταξής τους (ως δομημένες δομές, κατά τον Bourdieu) ασκούν τα ειδικά και συγκεκριμένα αποτελέσματά τους (καθίστανται, δηλαδή, δομούσες δομές), ανάλογα δηλαδή με τον τρόπο που έχουν διαταχθεί, αλλά και με την διάταξη του κοινωνικού και συμβολικού συστήματος στο οποίο με τη σειρά τους επιδρούν[28]. Σύμφωνα με τον Levi-Strauss, το εννοιακό σχήμα μεσολαβεί μεταξύ της πράξης, μιας ορισμένης υλικής συνθήκης, και των μορφών πρακτικής, των επιμέρους πραγματωμένων τρόπων ύπαρξης στο ειδικό τους περιεχόμενο που διακρίνουν διαφορετικούς πολιτισμούς. Αυτές οι ιδιαίτερες πολιτισμικές σχέσεις και πρακτικές δεν μπορούν να συναχθούν ευθέως από την παραγωγική δραστηριότητα και την ειδική υλική της συνθήκη, και μια επαρκής θεωρητική αλλά και πρακτική πολιτισμική σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο επιπέδων, είναι δυνατή μόνο με τη διαμεσολάβηση ενός πολιτισμικά σχετικού εννοιακού συστήματος. Η ίδια η υποδομή, επομένως, συνιστά έκφανση ενός συστήματος σημασιών, ενσωματώνει μια συμβολική λογική, η οποία δεν ανήκει στον αντικειμενικό κόσμο, ούτε όμως δημιουργεί η ίδια ή αναιρεί τις υλικές του ιδιότητες, αλλά μέσω του συμβολισμού τους ρυθμίζει τις πολιτισμικές συνέπειές του[29].

Τέλος, ως προς την επίλυση του ζητήματος της σχετικότητας της εφαρμογής των θεωρητικών παραδειγμάτων του μαρξισμού και δομισμού στις καπιταλιστικές και προκαπιταλιστικές κοινωνίες αντίστοιχα, ο Sahlins ισχυρίζεται – στα πλαίσια μιας ιδιαίτερης σύνθεσης μαρξισμού, δομισμού, πολιτισμικής ανθρωπολογίας – πως στο βαθμό που το συμβολικό σύστημα της σκέψης παράγει όλες τις μορφές των πολιτισμικών πρακτικών, η διασύνδεση των διαφόρων λειτουργικών τομέων του πολιτισμού συγκροτείται μέσω της «λογικής της σημασίας» και πρέπει να κατανοηθεί μέσω της διαδικασίας συμβολικής δόμησης των πρακτικών και των σχέσεων και της ικανότητας μετάθεσης των συμβολικών κατηγοριών σε διαφορετικά-νέα συμφραζόμενα και πραγματοποίησης «συμβολικών συνάψεων», συναρθρώσεων συμβολικών αντιθέσεων από διαφορετικά επίπεδα δράσης που δημιουργούν ομολογίες συμβολικών διαφοροποιήσεων, ενοποιώντας, κατά συνέπεια, την πολιτισμική τάξη (πρακτικά και στην εμπειρία). Ο Sahlins καταφάσκει την ανάγνωση του κοινωνικού σχήματος της καπιταλιστικής κοινωνίας από τον Marx, σε αντίθεση όμως προς αυτόν, αποδίδει την κυριαρχία της οικονομίας όχι σε μια καθολική, λειτουργική αναγκαιότητα, αλλά σε μια πολιτισμικά και ιστορικά σχετική δομική διαμόρφωση της δυτικής αστικής κοινωνίας, την θεσμοποίηση της συμβολικής διαδικασίας στην οικονομία[30]. Η παραγωγή αποτελεί τον θεσμικό τόπο όπου ο πολιτισμικός κώδικας της κοινωνίας παράγεται, εξαντικειμενικεύεται και γενικεύεται σε ολόκληρη την πολιτισμική υπερδομή μέσω των θεσμικών μηχανισμών της αγοράς στην οποία όλοι οι άνθρωποι κατ’ αναγκαιότητα μετέχουν για να ζήσουν. Αυτή η δομική συγκρότηση είναι χαρακτηριστική της δυτικής κοινωνίας, αλλά δεν είναι «αναγκαία», παρά μόνο ιστορικά για την αστική κοινωνία και για τις άλλες στο βαθμό που η δυναμικότητα της συμβολικής διαδικασίας στην παραγωγή, δημιουργεί έναν ανοικτό, επεκτεινόμενο πολιτισμικό κώδικα και παράγει αυξητικά ιστορικά αποτελέσματα. Η πολιτισμική εστίαση, όμως, η θεσμοθέτηση ορισμένων σχέσεων και πρακτικών σε προνομιακό τόπο και τρόπο συμβολικής παραγωγής, παραμένει αυθαίρετη (μη αναγκαία, μη αντικειμενικά οριζόμενη) και διακριτική διαφορετικών πολιτισμών[31], καθώς παράγει διαφορετικές συμβολικές και θεσμικές ολοκληρώσεις.

Η οικολογική ανθρωπολογία ή κοινωνιοβιολογία συνιστά την Τρίτη εκδοχή πρόκλησης του πρακτικού λόγου προς την αυτονομία του πολιτισμού (και της πολιτισμικής ανθρωπολογικής επιστήμης) που πραγματεύεται ο Sahlins. Η οικολογία μελετά τον πολιτισμό αποκλειστικά με φυσικούς, βιολογικούς όρους ως εξαρτημένη μεταβλητή ενός συνόλου αντικειμενικών περιορισμών και σχέσεων, εντός των οποίων λαμβάνει την ιδιαίτερη μορφή του. Συγκεκριμένα, νοείται ως συμπεριφορά, ως συμπεριφορικό «πολιτισμικό ρεπερτόριο»[32], που έχει αναπτυχθεί στα πλαίσια της διάδρασης του ανθρώπου με τις περιβαλλοντικές συνθήκες. Απογυμνωμένες από οποιαδήποτε συμβολική ποιότητα, με θετικιστικά οντολογικά κριτήρια, οι ανθρώπινες πολιτισμικές πρακτικές νοούνται ως «σωματικές κινήσεις» και υπόκεινται στις ίδιες αρχές ανάλυσης με τις πράξεις οποιουδήποτε άλλου ζώου σε σχέση με την θετική ή αρνητική λειτουργία τους σε φυσικά συγκροτημένες συνθήκες επιλογής[33]. Τα πολιτισμικά φαινόμενα μελετώνται, λοιπόν, με αναφορά στα αποτελέσματα αυτών των «πολιτισμικών» συμπεριφορών στα βιολογικά συστήματα[34], σύμφωνα δηλαδή με την λογική μιας αντικειμενικής ωφέλειας ή ενός προσαρμοστικού πλεονεκτήματος για την επιβίωση των βιολογικών πληθυσμών ή την ομοιοστατική τους ισορροπία. Αν και αναγνωρίζονται οι αναδρασιακές, δηλαδή μη μονομερώς καθοριστικές, σχέσεις του ανθρώπου με το περιβάλλον του, στα πλαίσια των οποίων διαμορφώνεται και μετασχηματίζεται ο πολιτισμός, ο τελευταίος δεν συνιστά παρά τον ανθρώπινο –μεμαθημένο- τρόπο ύπαρξης και απόκρισης στις οικολογικές συνθήκες, μια ιστορική, βιολογικά ενσωματωμένη «σοφία», «στο μέτρο που ο άνθρωπος είναι μόνο μια λειτουργική μεταβλητή του συνόλου – μια συνιστώσα που αντιδρά σε αμοιβαίο καθορισμό με τις περιβαλλοντικές μεταβλητές»[35]. Το σύνολο των φυσικών σχέσεων και αλληλεπιδράσεων συνιστά ένα οικοσύστημα που διέπεται από μια ιδιαίτερη λογική, που χαρακτηρίζεται από ειδικές ιδιότητες τις οποίες αναπτύσσει χάριν της συστημικής του συγκρότησης ∙ αυτές οι ιδιότητες δεν ανάγονται δηλαδή στα συστατικά του μέρη (συμπεριλαμβανομένου του πολιτισμού), αλλά τα τελευταία προσδιορίζονται ακριβώς από τις μεταξύ τους διαδραστικές σχέσεις[36].

Σύμφωνα με τον Sahlins οι υλικές συνθήκες, οι βιολογικές ανάγκες και οι οικολογικοί περιορισμοί συνιστούν συνθήκες αναγκαίες αλλά μη επαρκείς για τον πολιτισμό αλλά και για τον αναλυτικό προσδιορισμό της ειδικής μορφής και των χαρακτηριστικών του. Αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τους άλλους οργανισμούς, δεν είναι πως πρέπει να ζήσει σύμφωνα με υλικούς και φυσικούς περιορισμούς, αλλά πως ζει σ’ έναν υλικό κόσμο και αναπαράγεται βιολογικά σύμφωνα με ένα ιδιαίτερο πολιτισμικό σχήμα. Δεν επιβιώνει ή παράγει ως βιολογικός οργανισμός ή πληθυσμός, αλλά εντός και μέσω συγκεκριμένων ιστορικών κοινωνικών σχέσεων συγκροτημένων και μετασχηματιζόμενων βάσει ενός αντικειμενικά αυθαίρετου συστήματος σημασιών. Οι φυσικές δυνάμεις δεν ενσωματώνονται στον πολιτισμό ως θετικές συγκροτησιακές αρχές (στην οποία περίπτωση τόσο ο πολιτισμός όσο και οι ίδιες θα μπορούσαν να μελετηθούν με φυσικούς όρους ή στον συνεπικαθορισμό διαφορετικών αρχών, περίπτωση που ο Sahlins επίσης απορρίπτει), παρά ως ένα σύνολο οριακών συνθηκών, ένα αρνητικό όριο βιωσιμότητας[37] πέρα από το οποίο διανοίγεται ένα ευρύτατο φάσμα πρακτικών πολιτισμικών δυνατοτήτων. Η «επιλογή» δεν συνιστά, λοιπόν, μια απλώς φυσική, αλλά μια πολιτισμική διαδικασία, κατά την οποία τα κοινωνικά υποκείμενα μέσω της πρακτικής δράσης τους σύμφωνα με μια ιδιαίτερη συμβολική δομή, από την οποία αναδύονται ειδικές αξίες και εργαλειακοί σκοποί, ορίζουν την ιδιαίτερη μορφή, ένταση και τις ιδιαίτερες συνέπειες των φυσικών δυνάμεων[38].

Προκύπτει, τελικά, πως οι πρακτικές εννοιολογήσεις του πολιτισμού[39], της διαδικασίας συγκρότησής του, συνιστούν αφηρημένες μορφές εξήγησης. Η πολιτισμική τάξη δεν μπορεί να συναχθεί και να εξηγηθεί βάσει της ορθολογικότητας ενός ατομικού υποκειμένου χωρίς κοινωνικές, ιστορικές, πολιτισμικές συντεταγμένες, αφηρημένου και «εναλλάξιμου» που δρα πραγματιστικά για την ικανοποίηση ατομικών και συνειδητά συγκροτημένων αξιών και στόχων σύμφωνα με τις δεδομένες αντικειμενικές συνθήκες. Παρομοίως, ο πολιτισμός στην ιδιαίτερη ιστορική του μορφή δεν μπορεί να εξηγηθεί ως εξαρτημένη μεταβλητή και παράγωγο αντικειμενικών υλικών, φυσικών και βιολογικών γεγονότων και διαδικασιών, παρά μόνο μέσω μιας μεσολαβούσης πολιτισμικής οργάνωσης και συγκρότησής τους, μέσω της οποίας ασκούν τις πραγματικές συνέπειές τους, όπως αυτές απορροφώνται και βιώνονται σύμφωνα πάλι με το ισχύον πολιτισμικό σχήμα. Η γενική αδυναμία των ορθολογικών, υλιστικών και οικολογικών προσεγγίσεων να παράσχουν μια επαρκή εξήγηση του πολιτισμού, έγκειται ακριβώς στο γεγονός πως παρακάμπτουν ή εξουδετερώνουν την επικαθοριστική ισχύ της συμβολικής τάξης που ορίζει την ιστορικά συγκεκριμένη μορφή και περιεχόμενο των πραγματωμένων ανθρώπινων σχέσεων, αλλά διέπει και τον μετασχηματισμό και την αναπαραγωγή τους[40].

Εάν το «πρακτικό» αντικειμενικό ή υποκειμενικό συμφέρον δεν μπορεί να εξηγήσει την μορφή και τη δυναμική διαδικασία συγκρότησης του πολιτισμού, καθότι η ανθρώπινη πρακτική έχει ως συγκροτησιακή αρχή της τη σημασία, αυτό το συμφέρον και θα πρέπει να κατανοηθεί σημασιολογικά, τόσο στην συμβατική-«αντικειμενική», όσο και στην υποκειμενική-ατομική του διάσταση[41]. Στον Sahlins (όπως και στον Bourdieu), το συμφέρον είναι πάντοτε ένα συμβολικό, νοηματοδοτημένο και νοηματοδοτικό συμφέρον βάσει των συγκροτημένων συμβολικών δομών αντίληψης, αξιολόγησης και συμπεριφοράς, και αναφέρεται κατ’ αναγκαιότητα στην ιστορική, πρακτική δράση. Το θεμέλιο και η αφετηρία της σημασιοδότησης είναι η συμβολική δομή, η διυποκειμενική (στα πλαίσια ενός ορισμένου πολιτισμού) σχέση μεταξύ σημείων. Στα πλαίσια αυτών των συγχρονικών σχέσεων αμοιβαίου καθορισμού μεταξύ σημείων (σημεία στη δομή) συγκροτείται η «συμβατική», κοινωνική εννοιακή αξία τους, η οποία είναι γενική, αφηρημένη, και πολυσημική χάριν στη διαμόρφωσή της στο σύνολο των διαφορικών σημειακών σχέσεων, την απουσία αναφορικού αντικειμένου, καθώς και την αδιαφοροποίητη υποκειμενικά ισχύ της. Στα πλαίσια της εφαρμογής των συμβολικών κατηγοριών στην πρακτική δράση (σημεία εν δράσει), τα σημεία αυτά προσλαμβάνουν μια ιδιαίτερη βιωματική εργαλειακή αξία συναρτήσει των συγκεκριμένων αναφορικών πρακτικών συμφραζομένων – σημασιοδοτούμενα σύμφωνα με τον πολιτισμικό κώδικα προσώπων, πραγμάτων και των ιδιοτήτων τους – και των συγκεκριμένων επιμέρους σχεδίων δράσης (σκοπών) που συγκροτούνται και εγγράφονται στο ειδικό αυτό νοηματικό πλαίσιο. Αυτή η υποκειμενικά βιωμένη αξία, σε αντίθεση με την γενική κοινωνική αξία, είναι πάντοτε σχετική προς τις συγκεκριμένες συμβολικά ιδιοποιημένες περιστάσεις και αντικείμενα, δηλαδή προς τις ιδιαίτερες σχέσεις στις οποίες τίθενται οι συμβολικές κατηγορίες μεταξύ τους εφαρμοζόμενες αναφορικά σε εκείνα, και προς τα ειδικά και διαφοροποιημένα σχέδια δράσης που συγκροτούνται στις ιδιαίτερες αυτές συνθήκες, δηλαδή προς τον ειδικό και διαφοροποιημένο τρόπο με τον οποίο τίθενται τα σημεία σε θέσεις μέσων και σκοπών, υπαγόμενα το ένα στο άλλο[42]. Η εργαλειακή αξία του σημείου, το βιωμένο πρακτικό συμφέρον συνιστά, λοιπόν, την διαφορική σημασία που έχει κάτι για κάποιον, είναι πάντοτε διαφοροποιημένη υποκειμενικά και κατά περίπτωση και αναπαριστά με συγκεκριμένο τρόπο τις πρακτικές συνθήκες ως ειδική φαινομενολογική περίπτωση ενός γενικού εννοιακού προτύπου[43], ως επιλογή (και δυνητικά τροπή) ενός ειδικού νοήματος βάσει των ειδικών σχέσεων μεταξύ σημείων που συγκροτούνται στα πρακτικά συμφραζόμενα και του τελεολογικού σχήματος δράσης, του βιώματος του σημείου ως σημασίας αλλά και ως κινήτρου, μέσου και σκοπού[44]. Αυτό το πρακτικό συμφέρον, ο υποκειμενικός και πρακτικός τρόπος ύπαρξης των κοινωνικών εννοιών, η βιωμένη εργαλειακή αξία του σημείου[45], ορίζει την ατομική-υποκειμενική δράση μέσα στον κόσμο σε σχέση με τον κόσμο, της δίνει προσανατολισμό ανάλογα με τη θέση των σημείων στην εμπειρία και μέσω των ειδικών σημειωτικών καθορισμών και σχέσεων στις οποίες βασίζεται, αλλά και τις οποίες παράγει, παράγοντας ταυτόχρονα νέες περιστάσεις. Η δομημένη υποκειμενική και ατομική πρακτική δράση καθίσταται, ως εκ τούτου, δομούσα με έναν τρόπο δομικά εξαρτημένο αλλά και δομικά διαφορικό.

Στα συμφραζόμενα και την εργαλειακή-λειτουργική διαδικασία της πρακτικής δράσης τα σημεία συγκροτούν ειδικές συμβολικές συναρθρώσεις, τίθενται σε ποικίλες και τυχαίες – από την άποψη της δομής – σχέσεις, που μπορεί να συνιστούν συγκεκριμένες επιλογές των εγκαθιδρυμένων σημειακών σχέσεων και ομολογιών, καινοφανείς συμβολικές σχέσεις, καθώς και αντιφατικές αντιστοιχίες προς την ισχύουσα δομή. Αν και αναδύονται από το συμβολικό σύστημα, στο βαθμό που τα σημεία βιώνονται ως ονόματα εξωτερικών αντικειμένων (δεσμεύονται αναφορικά) και κινητοποιούνται από την πρακτική πολιτισμική εμπειρία – και καθότι δεν ορίζονται από τις δεδομένες ποιότητες του αντικειμενικού κόσμου – οι θεσιακές σχέσεις των σημείων μετατίθενται λειτουργικά[46] οδηγώντας στην συγκρότηση μιας νέας δομικής κατάστασης, ενός διαφορετικού συστήματος αμοιβαίων σημειωτικών καθορισμών, πάντοτε σύμφωνα με τη λογική των πολιτισμικών κατηγοριών. Η ιστορική διαδικασία, επομένως, «έχει ως κινητήρια δύναμη τις δυσαρμονίες ανάμεσα στις συμβατικές και στις εμπρόθετες αξίες, ανάμεσα στα διυποκειμενικά νοήματα και στα υποκειμενικά συμφέροντα, ανάμεσα στη συμβολική σημασία και τη συμβολική αναφορά κι έτσι εκδιπλώνεται ως συνεχής και αμφίδρομη κίνηση ανάμεσα στην πρακτική της δομής και στη δομή της πρακτικής»[47].

---

[1] Με τον τρόπο αυτό τίθεται ενάντια στην μελέτη της πραγματικότητας με κατατετμημένο τρόπο, ουσιαστικά με τον τρόπο που επιβάλλει η ίδια η κατάτμηση των επιστημών, συνεπώς με έναν ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένο τρόπο. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 285-6.

[2] Το επιστημολογικό ζήτημα είναι συνεπώς να ευθυγραμμιστεί η επιστημονική θεωρία και η μέθοδος με την πραγματική συγκρότηση και λειτουργία του αντικειμένου της, όπως αυτό βέβαια αναγιγνώσκεται σύμφωνα με τις αναλυτικές αρχές, δηλαδή από τους ίδιους τους θεωρητικούς όρους που λειτουργώντας ως προϋποθέσεις της ανάλυσης, μέσω των αποτελεσμάτων που παράγουν, εμφανίζουν τους όρους αυτούς ως συμπέρασμα. Λειτουργούν δηλαδή ως αξίωμα, ως αρχική προκείμενη και καταληκτικό συμπέρασμα. Η έξοδος από το φαινομενικό αυτό επιστημολογικό παράδοξο θα μπορούσε – σύμφωνα με τους ίδιους τους όρους της θεωρίας του Sahlins (παρόλο που ο ίδιος δεν αντιμετωπίζει ευθέως το επιστημολογικό ζήτημα) – να παρέχεται ακριβώς από την θεώρηση ενός θεωρητικού παραδείγματος ως συστήματος συμβόλων (σημεία στη δομή) το οποίο ερχόμενο αντιμέτωπο, σε ιστορικά πρακτικά συμφραζόμενα (ως σημεία εν δράσει), με το συμβάν, τους πολιτισμούς (συμβολικά συστήματα) που ερευνά, αναθεωρείται, μετασχηματίζεται, συνεπώς, δεν εξαντλείται στις δικές του προκαταλήψεις. Το ζήτημα θα μπορούσε να περιπλεχθεί περισσότερο καθώς θα μπορούσε να θεωρηθεί πως το ακαδημαϊκό και επιστημονικό σύστημα, όπως και το οικονομικό σύστημα της παραγωγής εντός της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας, καταφάσκοντας και ενθαρρύνοντας όλες τις ανθρώπινες ικανότητες παράγει συμβάντα, ορίζει την ιστορική αποτελεσματικότητά τους και μετασχηματίζεται σύμφωνα με τις δικές του αρχές, χωρίς να συμμορφώνεται κατ’ αναγκαιότητα με την «πραγματικότητα» του κόσμου και χωρίς ο τελευταίος να συμμορφώνεται κατ’ ανάγκη με τον τρόπο με τον οποίο νοηματοδοτείται από μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων σε μια ορισμένη χρονική στιγμή. Συνεπώς, στα πλαίσια της αξιωματικής αυτονομίας της συμβολικής τάξης, δεν είναι σαφές πώς γίνεται ένα «υλικό» (πολιτισμικό ή φυσικό) που προέρχεται από ένα ορισμένο διακριτό επίπεδο του πραγματικού (οι πολιτισμοί των άλλων κοινωνιών εν προκειμένω) το ίδιο διατεταγμένο, όταν εισέρχεται σε ένα άλλο διαφοροποιημένο σύστημα (ένα επιστημονικό θεωρητικό σύστημα) να προσλαμβάνεται όπως «είναι» καθαυτό κι όχι με τους όρους του συστήματος υποδοχής (M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 191-193). Φαινομενικά, μια έξοδος από αυτό το δεύτερο παράδοξο θα προσέφερε η κατά Levi-Strauss αντίληψη μιας δομικής/τυπολογικής συνάφειας, της κοινότητας μηχανισμών δόμησης, την οποία, όμως, απορρίπτει ο Sahlins ως ανώτερης τάξης νατουραλισμό που ανάγει τη συμβολική σκέψη στην φύση του ανθρώπινου νού (όπ.π. σελ. 188-190). Αυτό το παράδοξο φαίνεται να διαφεύγει της προσοχής του Sahlins όταν εκφράζει την επιστημολογική αισιοδοξία πως ο δομισμός «αναπτύχθηκε κατά κύριο λόγο μέσα από την συνάντησή του μ’ ένα δεδομένο τύπο κοινωνίας, τη λεγόμενη πρωτόγονη κοινωνία» (όπ.π. 73. Ακόμη κι αν δεν δέχεται εν τέλει τον διαχωρισμό της αναλυτικής αρμοδιότητας δομισμού – μαρξισμού). Αυτό που φαίνεται να λείπει είναι μια πραγμάτευση των συνθηκών δυνατότητας -θεωρητικών και κοινωνικών- μιας σημασιολογικής και ορθολογικής συνάμα γνώσης του ανθρωπολογικού αντικειμένου. Ο Sahlins επισημαίνει την ανάγκη γνώσης του συμβολικού μέσω του συμβολικού, στη βάση της αρχής της συστημικής συγκρότησης της πολιτισμικής τάξης, οι ιδιαίτερες κατηγορίες και ιδιαίτερες σχέσεις της οποίας πρέπει να γνωσθούν εμπειρικά σε κάθε επιμέρους περίπτωση (όπ.π. σελ 100).

[3] M. Sahlins, «Δύο ή τρία πράγματα που ξέρω για τον πολιτισμό», Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 322.

[4] Βλ. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 111-112, 221-231. Με τον τρόπο αυτό ο Sahlins επιχειρεί να υπερβεί την «προσυμβολική επιστημολογία των σχέσεων υποκειμένου-αντικειμένου», ενός αντικειμένου διακριτού από τη σκέψη και ενός υποκειμένου ξεκομμένου από τον κόσμο.

[5] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες. Δομή στην πρώιμη ιστορία του βασιλείου των νήσων Σάντουιτς, σελ. 18.

[6] Για τον Sahlins, συνεπώς, το ιδιαίτερο επιστημονικό καθήκον του ανθρωπολόγου είναι να διερευνήσει και να εντοπίσει εμπειρικά τις συγκεκριμένες αρχές ταξινόμησης και τις συγκεκριμένες σχέσεις στις οποίες βρίσκονται, δηλαδή να ανασυγκροτήσει το ιδιαίτερο συμβολικό σύστημα, το σύστημα εννοιών που κινητοποιούν οι άνθρωποι στις κοινωνική τους ζωή και βάσει του οποίου κατασκευάζουν συμβολικά και πρακτικά τον κόσμο όπου ζουν.

[7] Με την αντίστροφη, επίσης, συνέπεια ότι οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν την πραγματικότητα των ποιοτήτων του κόσμου, αλλά τις ποιότητες αυτές ως εννοιακές αξίες, οπότε και η αντικειμενική πραγματικότητα παραμένει «αυθαίρετη» προς τον τρόπο με τον οποίο νοείται από μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων σε μια ορισμένη ιστορική στιγμή ή περίοδο. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 100, 299.

[8] Όπ.π. σελ. 288.

[9] Κατά τον E. Cassirer: «Η «αντικειμενική» αναπαράσταση δεν είναι η αφετηρία της διαδικασίας σχηματισμού της γλώσσας, αλλά ο σκοπός προς τον οποίο οδηγεί αυτή η διαδικασία. […] η γλώσσα δεν υπεισέρχεται σ’ έναν κόσμο ολοκληρωμένων αντικειμενικών αντιλήψεων, για να επισυνάψει απλώς σε δεδομένα και σαφώς διακεκριμένα μεταξύ τους αντικείμενα «ονόματα» που θα ήταν σημεία καθαρά εξωτερικά και αυθαίρετα: αλλά η ίδια είναι ένας διαμεσολαβητής στη διαμόρφωση των αντικειμένων, είναι, κατά μία έννοια, ο κατ’ εξοχήν διαμεσολαβητής, το σπουδαιότερο και πολυτιμότερο εργαλείο για την κατάκτηση και για την κατασκευή ενός αληθινού κόσμου αντικειμένων». Όπ.π. σελ. 120.

[10] Προκύπτει πως το συμβάν δεν νοείται ποτέ καθαυτό. Εκτός του ότι λαμβάνει χώρα σ’ έναν ήδη συμβολικά συγκροτημένο και πολιτισμικά διατεταγμένο κόσμο (μέσω της συμβολικής κατασκευής της δράσης), συνιστά πάντοτε μια σημαίνουσα σχέση ανάμεσα σε μια ισχύουσα συμβολική δομή και μια αναφορική συγκυρία στα ιστορικά πρακτικά συμφραζόμενα της δράσης. Έτσι, στα πλαίσια του δομιστικού παραδείγματος, οι συμβολικά δομημένες συγκυρίες, δομούν με τη σειρά τους το συμβολικό σχήμα με έναν πολιτισμικά προσδιορισμένο τρόπο. Σ’ αυτά τα πλαίσια θα αντιμετωπίσει ο Sahlins και το θεωρητικό πρόβλημα του μετασχηματισμού της δομής.

[11] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 135.

[12] Κατά τον Durkheim (εντός του πλαισίου συμφωνίας του με τον Sahlins) οι συμβολικές κατηγορίες δεν εκφράζουν τις ιδιαιτερότητες της ατομικής εμπειρίας αλλά μάλλον τις γενικές ιδέες των ιδιαιτεροτήτων. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 177, 71.

[13] Στο μέτρο, όμως, που ο Sahlins – σε αντίθεση με τον Bourdieu – δεν αναγνωρίζει μια «εξατομικευμένη» μορφή εννοιακών σχημάτων ως δομική παραλλαγή ή απόκλιση (συνέπεια, μαρτυρία και συγκροτησιακή αρχή της εμπειρίας και της «ατομικής» ιδιαιτερότητάς της) αυτή η «ατομικότητα» και η ατομική διαφοροποίηση των ιδεών, επιθυμιών κοκ δεν μπορεί παρά να νοηθεί είτε ως προς την αναγκαιότητα της ατομικότητας του βιώματος, ως «υποκειμενική ύπαρξη της βιωμένης και θεωρημένης κοινωνικής πραγματικότητας» κατά τον Marx (με την ταυτόχρονη, όμως, άρνηση της συγκρότησης της κοινωνικής συνείδησης από το κοινωνικό είναι, βλ. όπ.π. σημ. 1, σελ. 194), είτε – μάλλον σε συνδυασμό με την οικειοποίηση και ταύτιση με τον έναν από τους όρους των δυϊκών αντιφάσεων και αντιστίξεων και ομολογιών της ισχύουσας συμβολικής τάξης, πχ άνδρας:γυναίκα::άνω:κάτω, (βλ. M. Sahlins, «Δύο ή τρία πράγματα που ξέρω για τον πολιτισμό», Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 3321-348) όπως έχουν διατυπωθεί θεσμικά και ιδιοποιηθεί μέσω της γλώσσας, της πολιτισμικά διαμεσολαβημένης εμπειρίας και της κινητοποίησης της συμβολικής τάξης από την πρακτική ιστορική εμπειρία της συμβολικά συγκροτημένης κοινωνικής τάξης.

Μια κρίσιμη ακόμη διαφοροποίηση μεταξύ των δύο παραδειγμάτων αποτελεί η διαφορά στην δυναμικότητα μεταβολής και συγκρότησης της δομής μέσα από την διαλεκτική ατομικής πρακτικής – κοινωνικής τάξης (και ως προς τους δύο όρους) ή στην διαλεκτική των ατομικών, κοινωνικά συγκροτημένων πρακτικών. Η μεταβολή και η συνέχεια μελετώνται από τον Sahlins μόνο στην γενική τους μορφή, στην καθολικότητα και διυποκειμενικότητα της συμβολικής δομής κι όχι ως συνάρτηση και συνέπεια της εσωτερικής διαλεκτικής αντίφασης της κοινωνικής πολιτισμικής πράξης, παρά μόνο στα γενικά πλαίσια της διαλεκτικής του καθολικού συμβολικού συστήματος με την πρακτική συγκυρία, με το συμβάν. Τόσο στον Bourdieu όσο και στον Sahlins η σημασία είναι πολιτική, ορίζει την κοινωνική λειτουργία, αλλά στον τελευταίο η συμβολοποίηση του πολιτικού δεν ακολουθείται από μια πολιτικοποίηση του συμβολικού, περιοριζόμενος σε κάποιο βαθμό στην επισήμανση της προτεραιότητας του συμβολικού. Συνέπεια αυτού του ελλείμματος – κατά την γνώμη του γράφοντος – είναι ένας εξοβελισμός από την ανθρωπολογική διαπραγμάτευση μιας ιδιαίτερης συνάφειας ανάμεσα στην αντικειμενιστική αναγνώριση της πολιτικής λειτουργίας της σημασίας και την φαινομενολογική υποκειμενιστική αναπαράσταση και δράση ως ιδιαίτερο σημείο και στοιχείο μιας ανθρωπολογικής ανάλυσης και θεωρίας καθώς και της κοινωνικής πραγματικότητας και της δυναμικής της στην αυτοσυγκρότησή της.

[14] Με τον τρόπο αυτό ο οικονομικός ορθολογισμός κατασκευάζει ένα αφηρημένο υποκείμενο ως φορέα σκέψης και δράσης, χωρίς κοινωνικές, πολιτισμικές και ιστορικές συντεταγμένες. Αυτό δύναται να το κάνει στο βαθμό που εξοβελίζει καταρχήν τον κοινωνικό και πολιτισμικό καθορισμό του υποκειμένου, που θα τού προσέδιδε μια ιστορική κοινωνική φύση.

[15] Για μια συνοπτική παρουσίαση αυτής της εφαρμογής βλ. Σ. Δημητρίου, «Ο Marcel Mauss και η οικονομική ανθρωπολογία», Το Δώρο: Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις Αρχαϊκές Κοινωνίες, σελ. 11-64. Για τον Sahlins, αυτός ο λόγος για την διαφοροποίηση της αξίας που μεγιστοποιείται, διατηρώντας τη προκείμενη της τελεολογικής μεγιστοποίησης, δεν αποτελεί παρά μια ανώτερης τάξης ταυτολογία, την απόδοση τύποις-νομισματικών ιδιοτήτων σε κοινωνικές ποιότητες και κυρίως την παράβλεψη των καθοριστικών παραγόντων της (οικονομικής) δράσης, της καθοριστικής δηλαδή δύναμης των συμβολικών κατηγοριών. M. Sahlins, Stone Age Economics², σημ. 2, σελ. 187.

[16] Η κριτική του Sahlins στον οικονομισμό αυτής της μορφής εντοπίζεται κυρίως στα εξής εδάφια του βιβλίου: M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 106, 143-147, 171-177, 240-242.

[17] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 242.

[18] Όπως θα έχει ήδη γίνει σαφές από την ανάγνωση, η «πρακτική λογική» στον Sahlins είναι διαφορετική και διαμετρικά αντίθετη προς την «πρακτική λογική» του Bourdieu, η οποία θα πρέπει να νοείται ως μια άλλη εκδοχή του «πολιτισμικού λόγου». Ο Bourdieu αναλύει την λογική της πρακτικής, της ανθρώπινης δράσης και συμπεριφοράς, ενώ ο «πρακτικός» προσδιορισμός της επισημαίνει πως η εξατομικευμένη εκδοχή του πολιτισμικού λόγου, του συμβολικού εννοιακού συστήματος, η «έξη», συγκροτείται μέσω της πολιτισμικής πρακτικής σ’ έναν συμβολικά δομημένο κόσμο και λειτουργεί «πρακτικά», χωρίς συνειδητή χειραγώγηση, σε ασυνείδητο επίπεδο, καθώς και ατελώς, σε αντίθεση με μια φιλοσοφική, μαθηματική λογική. Η «πρακτικότητα» της συγκρότησης και λειτουργίας της αντιπαρατίθεται στους νοησιαρχικούς, βουλησιαρχικούς καθώς και «θεωρητικούς» ακαδημαϊκούς απολογισμούς της (όπου το «θεωρητικό» εδώ λαμβάνει τη σημασία του στην αντίστιξή του με το «πρακτικό») και ο Bourdieu επιχειρεί να συγκροτήσει έναν «πρακτικό -θεωρητικό- λόγο» της πολιτισμικής πράξης. Ενώ ο «πρακτικός λόγος» του Bourdieu, λοιπόν, στρέφει την προσοχή στην πολιτισμική πράξη καθαυτή σε αντιδιαστολή με τους Λόγους για την πράξη και την ειδική συνθήκη πραγμάτωσής τους (την απόσταση από εκείνη), ο «πρακτικός λόγος» και η «πρακτική λογική» στον Sahlins αναφέρεται ακριβώς στους θεωρητικούς απολογισμούς της πολιτισμικής πράξης, της εν δράσει πολιτισμικής λογικής (νοούμενη εδώ ως η τροπικότητα της πολιτισμικής πράξης), που επιχειρούν να την συναγάγουν από μια συμβολικά αδιαμεσολάβητη πρακτική εμπειρία, από τις πρακτικές περιστάσεις καθαυτές. Η συμβολική πολιτισμική λογική των δρώντων υποκειμένων επιχειρείται στο παράδειγμα του Sahlins να ερμηνευθεί με έναν πολιτισμικό -θεωρητικό- λόγο, βάσει του τρόπου με τον οποίο αυτή η ίδια συγκροτείται και λειτουργεί, συνεπώς, σε αντιστοιχία με την προσέγγιση του Bourdieu. Ο Sahlins, ακόμη, ονομάζει αυτές τις θεωρίες της πράξης, των πρακτικών περιστάσεων, «πραξεολογικές» ενθαρρύνοντας, ενδεχομένως, μια επιφανειακή ανάγνωση και μια βιαστική κρίση. Η αναντιστοιχία στην χρήση των όρων μπορεί να ερμηνευτεί με «πραξεολογικούς» όρους ως προς την διαφορικότητα της συγκρότησης του ακαδημαϊκού αμερικανικού και γαλλικού ακαδημαϊκού πεδίου, ενώ με «πολιτισμικούς» ως προς το διαφορικό πολιτισμικό σύστημα συμβολικών διακρίσεων (με το ιδιαίτερο πρόβλημα, όμως, πως αυτό θα έπρεπε να θεωρηθεί ως συλλογικό, «εθνικό»).

[19] Όπ.π. σελ. 52.

[20] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 72.

[21] Όπ.π. σελ. 196. «Η ιδιαίτερη κατασκευή του πολιτισμού είναι προϊόν μιας συγκεκριμένης δραστηριότητας που υπερβαίνει το σύστημα για να ιδιοποιηθεί την καινοτομία και την πραγματικότητα του υλικού κόσμου. Σ’ αυτή τη δημιουργική στιγμή της πράξης, η ισχύουσα τάξη του πολιτισμού χάνει την ιστορική (δηλαδή, τη συγκροτησιακή) λειτουργία της» (όπ.π. σελ. 72).

[22] Όπ.π. σελ. 237-239.

[23] Όπ.π. σελ. 165, 196. «Ο πολιτισμός οργανώνεται , σε τελική ανάλυση, από την υλική φύση των πραγμάτων και δεν μπορεί, στις εννοιολογικές ή κοινωνιολογικές τους διαφοροποιήσεις να υπερβεί τη δομή της πραγματικότητας που εκδηλώνεται στην παραγωγή». Όπ.π. σελ. 287.

Ως ιδιαίτερη προέκταση του επιστημολογικού ζητήματος που τέθηκε στην υποσημείωση 122, σελ. 32 της παρούσης εργασίας, η πολιτισμική «μηχανοκρατία» που υπερασπίζεται ο Sahlins οφείλει να προσδιορίσει και τις ειδικές συνθήκες γνώσης του πραγματικού, την σύμπτωση έννοιας και αντικειμενικής ιδιότητας – προκειμένου να αποθεμελιωθεί παρά να αποκατασταθεί το θετικιστικό παράδειγμα και η σημασία να μην καταστεί απλώς μια συμπληρωματική ιδιότητα του αντικειμένου – στο βαθμό που οι άνθρωποι μπορεί μεν να μην παράγουν αφηρημένα πχ «κατοικία» (όπ.π. 243) αλλά συγκεκριμένες μορφές κατοικίας, πρέπει δε αυτή η ιστορική πρακτική μεταφορά και πραγμάτωση του συμβολικού σχήματος να είναι σύμφωνη με εξίσου συγκεκριμένους μηχανικούς και φυσικούς νόμους, γιατί μια κατοικία που καταρρέει δεν είναι κατοικία, όποια μορφή, σχέδιο και να έχει, με όποια υλικά και μέσω όποιου καταμερισμού εργασίας μεταξύ οποιωνδήποτε μπορεί να έχει κατασκευαστεί.

[24] Το ζήτημα της μορφολογικής αναντιστοιχίας καπιταλιστικής-προκαπιταλιστικής κοινωνίας αποτελεί το ειδικό ζήτημα της διαμάχης μαρξισμού-βρετανικού δομισμού. Όπ.π. σελ. 50-67.

[25] Η εξήγηση που δόθηκε από τον ίδιο τον Marx ήταν πως σ’ αυτές τις «ασιατικού» τύπου κοινωνίες-κοινότητες, οι άνθρωποι μετέχουν στην παραγωγική διαδικασία και καθίστανται συνιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής χάριν της ιδιότητάς τους ως μέλη μιας ορισμένης κοινότητας θεμελιωμένης στις συγγενικές σχέσεις. Αρχή και τέλος της παραγωγής είναι αυτές οι ίδιες οι σχέσεις συγγένειας και τα πρόσωπα που την επιτελούν, συνεπώς, η παραγωγή λειτουργούσε ως μέσο αναπαραγωγής των ανθρώπων στις δεδομένες τους σχέσεις. Ακόμη, καθώς το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων είναι ιδιαίτερα χαμηλό, τα παραγωγικά μέσα έχουν σχεδόν «φυσική» μορφή με ελάχιστη επεξεργασία. Ως εκ τούτου, η παραγωγή δεν αναπτύσσει την δυναμικότητα που θα της έδινε ιστορική μορφή, οι παραγωγικές σχέσεις δεν διαμορφώνονται από τις αναγκαιότητες και τις τεχνικές απαιτήσεις που παράγει η υλική διαδικασία. Η ίδια η παραγωγή και η ίδια η κοινωνική ζωή, συγκροτημένη βάσει φυσικών σχέσεων αίματος, συνιστά έναν τρόπο αυτοδιαμεσολάβησης της φύσης και χαρακτηρίζεται από την στατικότητα αυτής της «φυσικής» σχεδόν ύπαρξης. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 102-104.

[26] Όπ.π. σελ. 62.

[27] Σύμφωνα με το συμβολικό-πολιτισμικό σύστημα ορίζονται οι πόροι, η πρόσβαση στους πόρους, τα τεχνικά μέσα επεξεργασίας τους, οι παραγωγικές σχέσεις – ο καταμερισμός εργασιών, τα παραγόμενα προϊόντα, οι σημασίες τους, η χρηστική και ανταλλακτική τους αξία – συνεπώς και ο τρόπος ανταλλαγής, κυκλοφορίας και κατανάλωσής τους, η κατανομή τους και η ειδική χρήση και λειτουργικότητά τους.

[28] Γεγονός που χαρακτηρίζει την συστημικότητα τόσο της προβολής και πραγμάτωσης του συμβολικού συστήματος στο συμβάν, στις πρακτικές περιστάσεις, όσο και της επαναφοράς στη δομή με την ενεργητική συμβολική σκέψη και την ισχύουσα δομή της να συνιστά πάντοτε την βάση της διαδικασίας.

Στο σημείο αυτό και στο ευρύτερο πλαίσιο μιας πολιτισμικής προσέγγισης του συμβολικού και στην ιδιαίτερη κατανόηση του Sahlins, ο γαλλικός δομισμός συναντάται με την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία. Κατά τον Boas, οι οικονομικές συνθήκες ενεργούν πάντοτε πάνω σ’ έναν συγκροτημένο πολιτισμό, που διέπεται συνεπώς από τις δικές του σχέσεις και αρχές και έχει συγκροτησιακή ισχύ, αλλά είναι και οι ίδιες πολιτισμικά προσδιορισμένες, εξαρτώνται από άλλες όψεις του πολιτισμού στον οποίο επιδρούν. Όπ.π. σημ. 13, σελ. 123-124.

[29] «Κάθε πολιτισμική διάταξη που παράγεται από την υλική πράξη προϋποθέτει μια πολιτισμική διάταξη αυτής της υλικής δραστηριότητας». Όπ.π. σελ. 92. Τα ίδια τα φυσικά, υλικά γεγονότα εμφανίζονται στην ειδική πραγμάτωσή τους σε συνάρτηση με ένα κοινωνικό πολιτισμό σύστημα, την θεσμοποιημένη πραγμάτωσή τους και την ενεργητική συμβολική αντίληψή τους, μέσω των οποίων προσλαμβάνουν την συγκεκριμένη μορφή ύπαρξής τους. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 50-67, 286-287, 290-291.

[30] Είναι επομένως μια δομική κυριαρχία που παράγει την λειτουργική κυριαρχία, κι όχι μια λειτουργική κυριαρχία που ορίζει μια ορισμένη δομική διαφοροποίηση.

[31] Για τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, κυρίαρχος τόπος συμβολικής παραγωγής μπορεί να είναι οι συγγενικές σχέσεις (φυλετικές, «ψυχρές» κοινωνίες) ή ο κρατικο-θρησκευτικός τομέας («χλιαρές κοινωνίες). Συνολικά για την παράγραφο αυτή βλ. τα συμπεράσματα του βιβλίου. Όπ.π. σελ. 285-303.

Ως προς την σχέση του παραδείγματος του Sahlins με τον μαρξισμό, πέραν της κατάφασης ενός ικανού μέρους της ανάγνωσής του της καπιταλιστικής κοινωνίας, ενδεικτικό αποτελεί το γεγονός πως ο Sahlins θεωρεί και μελετάει την ιστορία της ανθρωπολογίας ως μια διαμάχη και προϊόν μιας διαμάχης μεταξύ δύο αντίπαλων λόγων (στις διαφορετικές ιστορικές τους πραγματώσεις, αλλά και στις εσωτερικές τους αντιφάσεις), του πολιτισμικού και του πρακτικού, συνδέει τον αυξητικό επεκτεινόμενο κώδικα των δυτικών κοινωνιών με τα αντικειμενικά μέσα παραγωγής (βιομηχανία), ενώ και η ίδια η γραφή του βιβλίου και η πραγμάτευση των θεωριών δεν ακολουθεί μια γραμμική, αλλά μάλλον μια σπειροειδή μορφή (εντός και μεταξύ των κεφαλαίων), κι όχι μια θετική σειριακή έκθεση (συμπεριλαμβανομένης της δικής του θεώρησης) αλλά μια διαλεκτική, αρνητική, κριτική. Ως προς το τελευταίο σημείο και ως προς τον ιδιαίτερο κριτικό προς τον εθνοκεντρισμό και τη πολιτισμική γενίκευση λόγο του, ο Sahlins πραγματοποιεί μια σύνθεση μποασιανής πολιτισμικής ανθρωπολογίας και κριτικού μαρξισμού ενάντια στην «απλοϊκή ταύτιση του παρελθόντος με τη δομή του παρόντος» (όπ.π. σελ. 66). Για ένα παράδειγμα αρνητικής διαλεκτικής, μιας διαδικασίας αναγνώρισης της «διαφοράς» και της «αντίφασης» εκεί που τίθεται η «ταυτότητα», στα ορισμένα ιστορικά πλαίσια της κοινωνίας βλ. Adorno, Negative Dialectics, μτφ. D.Redmond, 2001, URL = <http://www.marxists.org/reference/archive/adorno/1966/negative-dialectics/index.htm> – L. Zuidervaart, “Theodor W. Adorno”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E.N.Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/entries/adorno/>

[32] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 150.

[33] «Θεωρημένο μ’ αυτό τον τρόπο το (πολιτισμικό) φαινόμενο καθαυτό δεν διακρίνει τον άνθρωπο από οποιοδήποτε άλλο είδος, ούτε την ανθρωπολογία από την βιολογία». Όπ.π.

[34] Όπ.π. σελ. 148.

[35] Όπ.π. σελ. 152. Ο πολιτισμός ως συνθήκη της σχέσεις ανθρώπου-περιβάλλοντος, στα πλαίσια της οικολογικής θεώρησης δεν συνιστά παρά την αυτοδιαμεσολάβηση της φύσης.

[36] Με τον ίδιο τρόπο που το γλωσσικό σύστημα δεν αποκτά τις ιδιότητές του χάριν στις ιδιότητες των επιμέρους μερών του, αλλά χάριν των συστημικών τους σχέσεων, στα πλαίσια των οποίων τα συστατικά σημεία προσδιορίζονται ως τέτοια και προσλαμβάνουν την διαφορική αξία τους. Όπ.π. σελ. 151.

[37] M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 242-243.

[38] «Παρότι αποτελούν γεγονότα με αντικειμενική ύπαρξη, οι νόμοι της φύσης είναι για την πολιτισμική τάξη ό,τι είναι το αφηρημένο για το συγκεκριμένο: ό,τι το βασίλειο των πιθανοτήτων για το βασίλειο της αναγκαιότητας, ό,τι οι δεδομένες πολλαπλές δυνατότητες για τη μια πραγμάτωση, ό,τι η επιβίωση για την πραγματική ύπαρξη». Όπ.π. σελ. 290, βλ. 289-291. Έπεται πως το αντικειμενικό συμφέρον δεν είναι προσδιοριστικό των πολιτισμικών ιδιοτήτων της ανθρώπινης συμπεριφοράς ή των παραλλαγών τους μεταξύ των ομάδων, στο βαθμό που το «αντικειμενικό» υπάρχει μόνο ως νοούμενο, με τον ιδιαίτερο τρόπο που νοείται πολιτισμικά στις συγκεκριμένες περιστάσεις, ώστε ακόμη κι ένας «σχολαστικός», θεωρητικός λόγος για το αντικειμενικό συμφέρον στις ιδιαίτερες πολιτισμικές πραγματώσεις θα παρέμενε αφηρημένος, «αρνητικός», εκτός κι αν αντιπροσώπευε τις πολιτισμικές διεργασίες επιλογής ενός συγκεκριμένου πρακτικού προσανατολισμού, οπότε η εστίαση θα μετατίθετο και πάλι στην συμβολική ενεργοποίηση του πολιτισμικού σχήματος.

[39] Ερμηνεύονται από τον Sahlins ως ιθαγενείς αναπαραστάσεις της δυτικής κοινωνίας, ως θετικιστική απογραφή των αποτελεσμάτων της ασυνείδητης λειτουργίας των συστήματος των λογικών κατηγοριών στις οικονομικές αποφάσεις και πράξεις, στους μηχανισμούς προσφοράς ζήτησης και τιμής της αγοράς, ως συνέπεια του δομικού διαχωρισμού των λειτουργικών τομέων και ως μεταγραφή του γραφειοκρατικού, βιομηχανικού καπιταλισμού στο πολιτισμικό σχέδιο.

[40] Στα πλαίσια αυτά, η ριζοσπαστική υπεράσπιση της αυτονομίας και της συγκροτησιακής δύναμης του πολιτισμού από τον Sahlins καθίσταται ένα είδος διακήρυξης ή μανιφέστου της ανθρωπολογικής επιστήμης στην ιδιαίτερη «πολιτισμική» εκδοχή της οποίας μπορεί να συνιστά όχι μόνο αυτόνομη επιστήμη αλλά και τρόπον τινά κορυφή της πυραμίδας των επιστημών. Το ανθρωπολογικό εγχείρημα του Sahlins φιλοδοξεί να θεμελιώσει μια νέα διάταξη των επιστημών εγκαθιδρύοντας το ιδιαίτερο αντικείμενο και τις ιδιότητες του αντικειμένου μιας πολιτισμικής ανθρωπολογίας, υπάγοντας σε αυτήν την βιολογική, οικονομική και κοινωνιολογική επιστήμη.

[41] Με τον τρόπο αυτό καλύπτεται και μια ιδιαίτερη ανάγκη αναλυτικής τοποθέτησης και εξήγησης της λειτουργίας του «σκοπού» και του «κινήτρου» στην ανθρώπινη συμπεριφορά (σε συνδυασμό με την παραγωγή της ιστορίας), που στο πραξεολογικό παράδειγμα του Bourdieu καλύπτεται με την συνάρτηση προδιαθετικής και ενδιαθετικής (βουλητικής-conative/conatus) διάστασης της έξης, την διαλεκτική της υποκειμενοποιημένης ιστορίας (απαρνημένης ως ιστορίας, του ενεργού παρελθόντος) με τον μελλοντικό, εμπρόθετο πρακτικό προσανατολισμό που δίνει η έξη στο παρόν της πρακτικής δράσης και του συμβάντος (στη διαλεκτική των οποίων μορφοποιείται και μορφοποιεί). Σε παρόμοια πλαίσια, βάσει της κοινής στους δύο ερευνητές αφομοίωσης του παραδείγματος του δομισμού, κινείται η διαλεκτική αναπαραγωγής/μετασχηματισμού, δομής/δράσης στον Sahlins.

[42] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ. 134, 136, 138.

[43] Όπ.π. σελ. 135. Η εννοιακή αξία, οριζόμενη στο σύστημα των κατηγοριών ως κατάσταση, είναι υποκειμενικά αδιαφοροποίητη, μη βιωματικά θεωρούμενη, ενώ η εργαλειακή αξία προκύπτει από την πρώτη, αλλά αποτελεί το συγκεκριμένο, επιμέρους βιωμένο νόημα του κόσμου που ορίζει την δράση στον κόσμο και τον προσανατολισμό της. Θα μπορούσε, συνεπώς, να συναχθεί μια αντιστοιχία μεταξύ Sahlins-Bourdieu, ως προς την θεώρηση της ασυνείδητης λειτουργίας του συστήματος των λογικών κατηγοριών – του modus operandi, που εκδηλώνεται στην συνείδηση μέσω των παραχθέντων αποτελεσμάτων του – opus operatum , του βιωμένου νοήματος και των κοινωνικών πρακτικών.

[44] Ο Sahlins, λαμβάνοντας ως δεδομένη την διυποκειμενικότητα, την συλλογικότητα των συμβολικών αρχών και των σχέσεών τους, δέχεται πρακτικά ότι όλοι οι κοινωνικοί δρώντες, όλα τα ατομικά κοινωνικά υποκείμενα είναι ικανά για τις ίδιες πρακτικές νοηματικές διακρίσεις. Συνεπώς, μελετάει σε γενικό επίπεδο τις νοηματικές χρήσεις και διαφοροποιήσεις στη διαλεκτική της συλλογικής συμβολικής δομής με τις ιδιαίτερες περιστάσεις, όπου αναδύονται και οι διαφοροποιήσεις των ατομικών καταλήψεων και οι εργαλειακές μεταθέσεις των σημειωτικών σχέσεων, μέσω των οποίων μετασχηματίζεται δυναμικά η δομή (και ορίζεται η διέξοδος από την πολιτισμική μηχανοκρατία της στερεοτυπικής αναπαραγωγής του συμβολικού συστήματος). Δέχεται την διαφορική κι όχι απόλυτη κυριαρχία των αποτελεσμάτων των ατομικών δράσεων για τη συμβολική δομή και τις κοινωνικές σχέσεις βάσει της κοινωνικής ιεραρχίας (όπ.π. σελ. 139), αλλά δεν φαίνεται να την εκμεταλλεύεται αναλυτικά στη θεωρητική ανασυγκρότηση των παραγόντων δυναμικής μεταβολής, να την εντάσσει δηλαδή στους αναλυτικούς όρους του θεωρητικού του σχήματος. Σε αντίθεση με αυτή την ατελή έστω αναγνώριση, πραγματεύεται την θεσμική και συμβολική κυριαρχία ενός ορισμένου πολιτισμικού τομέα ως μια νομοτελειακή διαδικασία, όπου «κανένας θεσμός, όσο κι αν ρυθμίζεται από άλλες αρχές ή προσανατολίζεται σε άλλους σκοπούς δεν μπορεί να αποφύγει τη δόμησή του από τις οικονομικές δυνάμεις», καθιστώντας την θεσμική κυριαρχία μέσο «συμβολικής ολοκλήρωσης», δηλαδή παραγωγής της προϋπόθεσης της κοινότητας ενός δεδομένου σημειωτικού συστήματος (M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 297). Επομένως, αφήνει εκτός θεωρητικού σχήματος τις δυναμικά μεταβαλλόμενες και (πολιτικά) διακυβευόμενες ισορροπίες μεταξύ των πολιτισμικών τομέων (των υπο-πεδίων κατά τον Bourdieu), μέσω της διαφορικά συγκροτούμενης υποκειμενικής πρακτικής, που ορίζουν τη δομική, συμβολική και κοινωνική, μεταβολή. Στον Bourdieu, αντιθέτως, οι διαφορικές νοηματικές διακρίσεις στην πρακτική δράση προϋποθέτουν διαφοροποιημένες ατομικές και ομαδικές εννοιακές δομές, χωρίς ασφαλώς να δεσμεύονται οι συμβολικές κατηγορίες στα συγκεκριμένα νοήματα που αναδύονται στην πράξη, επισήμανση στην οποία βασίζεται η ανάλυση του Sahlins, ενώ επισημαίνεται ακριβώς η διαφορική δόμηση του εννοιακού συστήματος σε/διά/μέσω διαφορικών πεδίων δράσης που ορίζει και την δυναμική ισορροπία και μεταβολή της καθοριστικής δύναμης μεταξύ των πεδίων, αλλά και την ειδική αλλοίωση των αποτελεσμάτων τους στα άλλα πεδία χάριν στην διαφορική συστημική τους συγκρότηση.

[45] Ο Sahlins φαίνεται εδώ να έχει αφομοιώσει με έναν ειδικό τρόπο και την θεωρία του Durkheim ως προς το υποκείμενο ως έδρα μιας καίριας αντινομίας μεταξύ κοινωνικών εννοιών και ατομικών αισθήσεων και επιθυμιών, που ορίζει την κοινωνική δράση. M. Sahlins, Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος, σελ. 176.

[46] M. Sahlins, Ιστορικές μεταφορές και μυθικές πραγματικότητες, σελ 138-139.

[47] Όπ.π. σελ. 140. Η αναπαραγωγή και ο μετασχηματισμός συνιστούν δύο αλληλένδετες όψεις της ιστορικής διαδικασίας, εφόσον αυτή εμπλέκει τη δομική δράση και τις δομικές συνέπειες, συμβολικές μεταθέσεις και συνάψεις που η διενέργειά τους και τα αποτελέσματά τους δεν μπορούν να εξηγηθούν παρά μόνο σε σχέση με ένα συστημικά συγκροτημένο πλαίσιο, ένα «πολιτισμικό πραξιακό αδρανές». Εφόσον τα ιστορικά αποτελέσματα συνέπειες (δηλαδή η ίδια η παραγωγή «ιστορίας») των φυσικών, κοινωνικών, οικονομικών γεγονότων (αλλά και η δική τους παραγωγή σύμφωνα με ένα πολιτισμικό σύστημα) εξαρτώνται από τον τόπο και τον τρόπο συμβολικής παραγωγής και το επιμέρους πολιτισμικό σύστημα (με την κυρίαρχη αντίθεση αστικών-φυλετικών κοινωνιών), διαφορετικοί πολιτισμοί παράγουν ιστορία με διαφορετικό τρόπο, διέπονται από διαφορετικές χρονικότητες και χρονικές αξίες (από διαφορετικές πολιτισμικές εμπειρίες και πραγματώσεις του χρόνου) που αντανακλούν διαφορετικές δομικές συγκροτήσεις και διεργασίες.

Η έννοια του “intérêt” στο έργο του Pierre Bourdieu

Η ανάλυση, ο τρόπος στοχασμού και πρακτικής μελέτης[1] που προτείνει ο Pierre Bourdieu έγκειται σε μια ιστοριστική, κοινωνιολογική σύλληψη και σε μια ιστορική, κοινωνική θεμελίωση των κοινωνικών φαινομένων και πρακτικών, στην αποκατάσταση της πρακτικής τους αναγκαιότητας μέσω της αποκατάστασης της θεωρητικής τους αναγκαιότητας και των συνθηκών δυνατότητας και πραγμάτωσής τους. Απορρίπτοντας την θετικιστική οντολογική και επιστημολογική διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου[2], καθώς και τον αποδομιστικό, αυτοαναφορικό σχετικισμό του μεταμοντερνισμού[3], ο Bourdieu συγκροτεί μια κριτική αλλά ρεαλιστική θεώρηση του κοινωνικού που θεμελιώνεται στη -χρονική- διαλεκτική συσχέτιση κοινωνικών και γνωστικών-νοητικών-κινητήριων δομών[4]. Η εμπειρική εθνογραφική έρευνα του Bourdieu σε συνδυασμό με τον αναστοχασμό επί των θεωρητικών της προϋποθέσεων και των πρακτικών της αποτελεσμάτων, έχει παραγάγει την επιστημονική πεποίθηση – και μια αντίληψη περί των ειδικών συνθηκών – της δυνατότητας της καθολικής γνώσης, καθώς και ένα σύνολο εννοιακών εργαλείων και πρακτικών διεργασιών σχεδιασμένων να συλλάβουν σε έναν ενιαίο τρόπο εξήγησης και κατανόησης τα σταθερά και μεταβλητά χαρακτηριστικά κάθε επιμέρους εμπειρικής πραγματικότητας, συγκροτώντας την ως μια «ειδική περίπτωση του δυνατού»[5]. Οι έννοιες (και οι ειδικές εννοιολογήσεις) του πεδίου και του habitus αποτελούν οι ίδιες παράγωγο αλλά και εργαλείο μιας ενοποιητικής και ενοποιημένης θεωρίας της πρακτικής (μιας κοινωνικής πραξεολογίας) που υπερβαίνει τις διχοτομήσεις και διαιρέσεις των διαφορετικών τομέων δράσης, των διαφορετικών πειθαρχιών, τεχνικών ανάλυσης και παρατήρησης. Ταυτόχρονα, συνιστούν και το σημείο συναίρεσης-παράγωγο και εργαλείο του θεωρητικού και μεθοδολογικού συσχετικισμού και της επιστημικής αναστοχαστικότητας[6] (ως ανακλαστικής συσχέτισης) που ορίζουν το επιστημονικό πρόγραμμα του Bourdieu, προσδιορίζοντας σύνολα σχέσεων αλλά και σύνολα συσχετισμών και συσχετίσεων πρακτικών-κοινωνικών-γνωστικών, καθώς και θεωρητικών-κριτικών, ελεγκτικών και επαληθευτικών για τη θεωρητική συγκρότηση και εξαντικειμενίκευση της κοινωνικής πραγματικότητας.

Η σύλληψη του κοινωνικού κόσμου με όρους πεδίου συνίσταται σε μια συσχετιστική σύλληψη που συνεπάγεται μια άμεση ρήξη με μια θετικιστική, «αφελώς ρεαλιστική» εννοιολόγηση και πρακτική μελέτη του[7], που αναγνωρίζει και περιορίζεται – βάσει ενός εμπειρισμού και μεθοδολογικού ατομισμού – στις άμεσα ορατές και παρατηρήσιμες πραγματικότητες: τα άτομα, τις (υποστασιοποιημένες) ομάδες, καθώς και τους διυποκειμενικούς δεσμούς και διαδράσεις μεταξύ τους. Αντίθετα, ο Bourdieu, αφομοιώνοντας κριτικά και αξιοποιώντας τις επιστημικές αρετές του αντικειμενισμού[8], επισημαίνει πως ο κοινωνικός κόσμος συνίσταται από αντικειμενικές σχέσεις που μπορούν να χαρτογραφηθούν ανεξάρτητα από τις αναπαραστάσεις, τις βουλήσεις και τις συνειδήσεις των ατόμων που ζουν σ’ αυτόν[9].

Το Πεδίο συνιστά ένα (ανοιχτό) δίκτυο αντικειμενικών σχέσεων μεταξύ θέσεων που ορίζονται αντικειμενικά για την ύπαρξή τους και για τους καθορισμούς που επιβάλλουν στους κατόχους τους, από την παροντική και δυνητική[10] (μεταβλητή) τοποθεσία τους στη δομή της κατανομής των μορφών κεφαλαίου[11] - η κατοχή των οποίων ορίζει την -διαφορική- πρόσβαση στα συγκεκριμένα αγαθά και κέρδη που είναι διαθέσιμα και διακυβεύονται εντός του πεδίου – καθώς και από την σχετική, αντικειμενικά προσδιορίσιμη, σχέση τους ως προς τις άλλες θέσεις. Το πεδίο ορίζεται, λοιπόν, και οροθετείται -δυναμικά- σε συνάρτηση με τις μορφές κεφαλαίου που είναι συστατικές και ενεργές εντός του και με την διακυβευόμενη ιεραρχία, την σχετική αξία τους. Αυτές οι βασικές μορφές κεφαλαίου, το οικονομικό, κοινωνικό, πολιτισμικό και συμβολικό, αποτελούν οι ίδιες προϊόν ιστορικής συλλογικής εργασίας που έχει παραγάγει και τα διαφορετικά πεδία – το οικονομικό, το πολιτικό, το γραφειοκρατικό πεδίο, τα πεδία πολιτισμικής παραγωγής, το αισθητικό και το επιστημονικό, το θρησκευτικό – που συναποτελούν τον κοινωνικό κόσμο στις ανεπτυγμένες καπιταλιστικές κοινωνίες, και συνιστούν ή ορίζουν και τις κυρίαρχες αξίες, αγαθά και κέρδη εντός των διαφόρων πεδίων, καθώς και την -διαφορική- εξουσία, μέσω της κατανομής τους, και τα μέσα οικειοποίησης αυτών των αγαθών[12].

Αυτή η εννοιολόγηση του πεδίου απομακρύνεται από τις μηχανιστικές δομιστικές και λειτουργιστικές θεωρήσεις της κοινωνικής δομής, περιλαμβάνοντας τόσο την αρχή συγκρότησης και καθορισμού των κοινωνικών δρώντων, όσο και την αρχή κατασκευής, αναπαραγωγής και μετασχηματισμού του κοινωνικού κόσμου. Οι διάφορες μορφές κεφαλαίου, οι κοινωνικά αποδοτικοί πόροι[13] ορίζουν τις κοινωνικο-οικονομικές και πολιτισμικές συνθήκες ζωής των κοινωνικών δρώντων, και μέσω αυτών τις κρίσιμες κοινωνικά ιδιότητες και ικανότητες μετοχής και δράσης στις διάφορες «σφαίρες κοινωνικού παιγνίου», αλλά επισημαίνεται ταυτόχρονα η διαφορική κατανομή τους εντός και μέσω των κοινωνικών σχέσεων στις διάφορες θέσεις, που προσδιορίζει την πολιτική διάσταση και λειτουργία τους ως σχέσεις εξουσίας. Συνεπώς, τα πεδία νοούνται ως χώροι[14] δυνάμεων που βασίζονται στην κατανομή των διαφόρων μορφών κεφαλαίου στις διαφορετικές θέσεις (που με τον τρόπο αυτό ορίζουν), αλλά και ως χώροι διαμαχών, παροντικών-ενεργών και δυνητικών, για την διατήρηση ή τον μετασχηματισμό της δομής του πεδίου, δηλαδή της κατανομής των κεφαλαίων και της σχετικής αξίας και ιεραρχίας τους, για την διατήρηση ή τον μετασχηματισμό της κατανομής ισχύος. Προκύπτει, λοιπόν, ότι κάθε επιμέρους συγχρονική ανάλυση μιας δομής ή ενός συνόλου δομών, δεν συλλαμβάνει κάποιες πάγιες και αμετάβλητες ή αυτοαναπτυσσόμενες πραγματικότητες βάσει μιας εγγενούς αρχής, μηχανιστικής ή τελεολογικής, αλλά το -προσωρινό και δυναμικό- προϊόν ιστορικών διαμαχών, ιστορικών κοινωνικών δράσεων που συνιστούν την αρχή και των επόμενων μετασχηματισμών[15].

Οι ιστορικές αυτές διαμάχες μεταξύ των κοινωνικών δρώντων για την εδραίωση μονοπωλίου επί των μορφών κεφαλαίου που είναι ενεργές εντός ενός πεδίου, και για την (ισχύ) θέσπιση(ς) του ειδικού βάρους, της σχετικής αξίας και των τιμών μετατροπής τους στο μεταπεδίο της ισχύος[16], σε συνάρτηση με τις ιστορικά πραγματωμένες σχέσεις παραγωγής και κυκλοφορίας/κατανομής των μορφών κεφαλαίου (των μέσων παραγωγής και αναπαραγωγής ή μετασχηματισμού), ορίζουν τη διαφοροποίηση των πεδίων, τη συγκρότηση των ειδικών κανονικοτήτων, των κοινωνικών νόμων[17] και ρυθμιστικών αρχών που διέπουν τη λειτουργία τους και τούς προσδίδουν τη σχετική αυτονομία τους, τις αγορές των ειδικών αγαθών που παράγουν αξία (καθώς και αναγνώριση) για τους κατόχους τους, καθώς και τις σχέσεις μεταξύ αυτών των πεδίων, τα ανοικτά και μεταβλητά όρια που τα διαχωρίζουν. Αν κάθε πεδίο ορίζεται σε μια ορισμένη στιγμή από μια ορισμένη κατανομή και ιεραρχία κεφαλαίων, η κατοχή ορισμένου όγκου και σύνθεσης κεφαλαίων[18] λειτουργεί ως κριτήριο εισαγωγής, μετοχής και αποδοτικής δράσης στο πεδίο (ως διαφορική ιδιότητα, διακριτικό γνώρισμα, διάκριση) και ως μέσο αναπαραγωγής της ιεραρχίας των κεφαλαίων και της κατανομής τους. Η διαμάχη στο εσωτερικό του κάθε πεδίου μεταξύ των κατόχων διαφορετικών θέσεων, δομής και όγκου κεφαλαίων για την αλλαγή της ιεραρχίας και κατανομής τους, ορίζει και τις μετατοπίσεις των ορίων, το σχετικό άνοιγμα ή κλείσιμο των συνόρων μεταξύ των επιμέρους διαφόρων πεδίων, δηλαδή τις μεταξύ τους σχέσεις. Ταυτόχρονα, όμως, η κατοχή μιας ορισμένης σύνθεσης και όγκου κεφαλαίων για τους κοινωνικούς δρώντες αποτελεί συνάρτηση της μετοχής τους σε διάφορα πεδία και της θέσης που καταλαμβάνουν σε αυτά, ώστε να συγκροτούνται δομικές και λειτουργικές ομολογίες[19] μεταξύ των διαφόρων πεδίων ∙ δηλαδή, οι συσχετίσεις μεταξύ των σχετικά αυτόνομων πεδίων αποτελούν λειτουργία και της κοινωνικής διαδρομής των κοινωνικών δρώντων διαμέσου των πεδίων αλλά και σε κάθε επιμέρους πεδίο (αποτελώντας η μία συνάρτηση της άλλης), και της σχετικής δομικής ισχύς που ασκούν (ή δύνανται να ασκήσουν) επ’ αυτών, που εξαρτάται και ορίζει τις θέσεις που καταλαμβάνουν σε κάθε πεδίο (σε συνάφεια με τον δυναμικό μετασχηματισμό του πεδίου, της κατανομής των θέσεων στο χώρο που οι δράσεις αυτές παράγουν). Συνεπώς, η συγκρότηση ενός πεδίου εξαρτάται τόσο από την εσωτερική οργανωτική δράση εντός του συγκεκριμένου πεδίου, όσο και από τις συνάφειες των δράσεων στα άλλα πεδία που αποτελούν το κοινωνικό σύμπαν[20], τον σύνδεσμο μεταξύ των οποίων παρέχουν οι ίδιοι οι κοινωνικοί δρώντες.

Αν τα κοινωνικά πεδία συνιστούν σφαίρες παιχνιδιού με τους δικούς τους ειδικούς κανόνες (προϊόν ιστορίας και διακύβευμα των εσωτερικών τους σχέσεων και των σχέσεων με τα άλλα πεδία), διακριτές αλλά συσχετιζόμενες «οικονομίες» με τις δικές τους αγορές διαφορικά αποτιμώμενων αγαθών, κερδών και αμοιβών καθώς και πρακτικών απόκτησής τους με διαφορετικές τιμές και αξίες, διαφοροποιημένοι χώροι αντικειμενικών ασύμμετρων σχέσεων μεταξύ θέσεων, τί είναι αυτό που ορίζει τη συμμετοχή των κοινωνικών δρώντων σε αυτούς, την επιδίωξη των διακυβευόμενων αμοιβών τους, αλλά και την σύγκρουση μεταξύ τους (με τις όποιες κυρώσεις, ρίσκα και κινδύνους αυτή φέρει); Για την απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα ο Bourdieu εισάγει την έννοια του habitus, το οποίο ορίζει ως σύνολο ιστορικών κοινωνικών σχέσεων, πραγματωμένων στα πεδία που συναποτελούν το κοινωνικό σύμπαν και ενσταλαγμένων εντός των κοινωνικών δρώντων υπό τη μορφή νοητικών και σωματικών σχημάτων αντίληψης, αποτίμησης και δράσης. Συγκεκριμένα, το habitus συνίσταται σε «συστήματα προδιαθέσεων, ανθεκτικών και μεταθέσιμων», κοινωνικά «δομημένες δομές προδιατεθειμένες να λειτουργούν ως δομούσες δομές, δηλαδή ως γενεσιουργές και οργανωτικές αρχές των πρακτικών και των αναπαραστάσεων»[21].

Μέσω της έννοιας του habitus ο Bourdieu επιχειρεί να υπερβεί τους επιστημονικούς περιορισμούς της αντικειμενιστικής γνωσιοθεωρίας και να εισάγει μια κονστρουκτιβιστική οπτική στη μελέτη των κοινωνικών φαινομένων, που να αποκαθιστά τις συμβολικές σχέσεις, τις αναπαραστάσεις που οι κοινωνικοί δρώντες σχηματίζουν για την κοινωνική πραγματικότητα και τις πράξεις νοήματος που ορίζουν την επικοινωνία, τη συμπεριφορά τους και τις δράσεις τους σ’ αυτή. Σύμφωνα με τον Bourdieu: «η κοινωνική επιστήμη οφείλει να εισαγάγει εκ νέου στον πλήρη ορισμό του αντικειμένου, τις πρωταρχικές εκείνες αναπαραστάσεις του αντικειμένου»[22]. Αυτή, ωστόσο, η αφομοίωση της υποκειμενιστικής γνωσιοθεωρίας δεν συνίσταται στην «υπέρθεση μιας φαινομενολογίας σε μια κοινωνική τοπολογία»[23], αλλά σε μια κοινωνική και κοινωνιολογική, ιστορική και ιστοριστική θεμελίωση των συμβολικών νοημάτων και σχέσεων και επικοινωνιακών πράξεων. Η άρρηκτη σχέση μεταξύ αυτών των δύο επιπέδων και στιγμών[24] ανάλυσης, του αντικειμενιστικού και του υποκειμενιστικού (σύμφωνα με την επιστημολογική ιεραρχία τους και τα μεθοδολογικά βήματα για την συγκρότηση της πραγματικότητας), της μακρο- και μικρο-κοινωνιολογίας και ιστορίας, της στατιστικής-ποσοτικής ανάλυσης και εθνογραφικής περιγραφής, εκφράζεται στη σχέση μεταξύ πεδίου και habitus. Το πεδίο και τα καταγεγραμμένα-συγκροτημένα σύνολα πεδίων συνιστούν τις ιστορικά συγκροτημένες δομικές διαρθρώσεις των κοινωνικών σχέσεων σε μακρο-επίπεδο, τους χώρους στατιστικής κατανομής των κοινωνικο-οικονομικών πόρων, των ποσοτικοποιμένων εκφράσεων των μορφών κεφαλαίου, των αντικειμενικών και αντικειμενοποιημένων διαφορών και ιδιοτήτων, ενώ οι προδιαθέσεις συνιστούν την κοινωνικά και πρακτικά συγκροτημένη ικανότητα και λειτουργία (μια επινοητική «τέχνη») παραγωγής και οργάνωσης αναπαραστάσεων, νοημάτων και πρακτικών[25] σε άμεσα εμπειρικά παρατηρήσιμα, επιμέρους συμφραζόμενα και διαδράσεις, την εσωτερικευμένη και ενεργή ιστορία που παράγει ιστορία, την ποιοτικοποιήμενη έκφραση των μορφών κεφαλαίου, την ιδιοποιημένη-υποκειμενοποιημένη διαφορά και ιδιότητα παραγωγής (διαφοροποίησης) και ιδιοποίησης διαφορών. Οι μακροδομικές συντεταγμένες μπορούν να γνωσθούν και να αναγνωσθούν μόνο στις επιμέρους κοινωνικές διαδράσεις, ενώ οι τελευταίες μπορούν να γνωσθούν και να αναγνωσθούν μόνο στα πλαίσια των ιστορικών δομικών σχέσεων εντός των οποίων παράγονται και λειτουργούν.

Το habitus ή έξη, λοιπόν, συνιστά προϊόν ενσωμάτωσης των κανονικοτήτων, των διαιρέσεων και αναγκαιοτήτων που είναι εγγεγραμμένες στον διαφοροποιημένο (και ως εκ τούτου διαφοροποιητικό) κοινωνικό χώρο υπό τη μορφή ταξινομικών σχημάτων αντίληψης, αποτίμησης και δράσης, βάσει των οποίων οι κοινωνικοί δρώντες κατασκευάζουν, δομούν ενεργητικά, ατομικά καθώς και συλλογικά, τον κοινωνικό κόσμο που τους δομεί[26]. Αυτές οι κοινωνικά δομημένες δομές, και κυρίως οι χρονολογικά πρωτεύουσες και θεμελιωδώς διαμορφωτικές εμπειρίες της παιδικής ηλικίας (εντός της οικογένειας) – αδιαμεσολάβητες από προηγούμενες δομήσεις[27], καθοριζόμενες από μια ορισμένη συνθήκη πρόσβασης σε υλικούς, κοινωνικούς, πολιτισμικούς πόρους μιας ορισμένης κοινωνικής θέσης σε μια ορισμένη στιγμή του πεδίου, τείνουν να περι-ορίζουν αυτό που οι κοινωνικοί δρώντες μπορούν να αντιληφθούν, να σκεφθούν και να πράξουν[28]. Συνεπώς, προδια-θέτουν προς ορισμένες τοποθετήσεις ή θεσιληψίες[29] στον κοινωνικό κόσμο, προς ορισμένες συμβολικές και αξιολογικές σημάνσεις της κοινωνικής πραγματικότητας, των αγαθών και των διακυβευμάτων της, προς την επιδίωξή τους και προς ειδικές στρατηγικές, πρακτικές και λόγους απόκτησής τους (που σε μια ορισμένη δομή και ιεραρχία του κοινωνικού κόσμου έχουν διαφορική τιμή – συμβολικά αποτιμώμενη αξία και σχετικό πρακτικό αποτέλεσμα- και μπορούν να τους αποφέρουν διαφορικώς αποτιμώμενα αγαθά-κέρδη[30]).

Για την κοινωνική επιστήμη, κατά τον Bourdieu, η έννοια του «συμφέροντος»[31] μορφοποιείται στη τομή και στη διαλεκτική μεταξύ του Είναι και του Αντιληπτού Είναι, του αντικειμενιστικά ορισμένου και προσδιορίσιμου κόσμου, και του αντιληπτικά αναπαριστώμενου κόσμου, οι οποίοι αν και συνδέονται στενά, δεν μπορεί να αναχθεί ο ένας στον άλλον[32]. Σε αντίθεση με μηχανιστικές μαρξιστικές εννοιολογήσεις του συμφέροντος και την αναπτυξιακή λογική μεταξύ αντικειμενικών όρων και υποκειμενικής γνώσης, που μεταθέτει το αντικειμενιστικά προσδιορίσιμο συμφέρον στην υποκειμενική συνείδηση (εξισώνοντας αντικειμενικό ταξικό-υποκειμενικό συνειδητό συμφέρον[33]), ο Bourdieu πραγματεύεται την έννοια του “intérêt” εντός και μέσω της εννοιολόγησης της σχέσης μεταξύ πεδίου και habitus. Το συμφέρον ενός κοινωνικού δρώντος δεν νοείται ανεξάρτητα από το πεδίο όπου ενεργεί και τη θέση του σ’ αυτό το πεδίο σε μια ορισμένη στιγμή, τη κοινωνική του διαδρομή εντός και εκτός του πεδίου (με τις αμοιβαίες επιδράσεις που μπορούν να επιφέρουν), καθώς και την ιστορία του ίδιου του πεδίου και των σχέσεών του με τα άλλα πεδία (πάντοτε σε συνάρτηση με την -προδιατεθειμένη- δομική κοινωνική δράση). Το συμφέρον διατηρεί την σημασία του κινήτρου, της κινητήριας δύναμης (conatus), αλλά ως κοινωνικά θεμελιωμένη «βούληση» και γνώση, μια «κοινωνικοποιημένη libido», που υπάρχει μόνο στη σχέση μεταξύ ενός κοινωνικού χώρου-πεδίου συγκροτημένου βάσει ορισμένων αρχών (βάσει της ιεραρχίας κεφαλαίων και των αξιών που κυρίως η κυρίαρχη μορφή κεφαλαίου ορίζει) και δρώντων κοινωνικά προδιατεθειμένων και ικανών, προικισμένων με τις κοινωνικές αρχές θεώρησης και διάκρισης, ώστε να αναγνωρίσουν και να αποτιμήσουν σύμφωνα με τις αρχές του πεδίου τα διακυβεύματά του και να κινητοποιηθούν προς την επιδίωξή τους[34].

Βάσει της ιστορικότητας των εννοιών, των αντικειμενοποιημένων και υποκειμενοποιημένων συμβολικών κατηγοριών και των πραγματικοτήτων που αυτές συλλαμβάνουν, η σχέση μεταξύ πεδίου και habitus[35] είναι μια σχέση (πρωταρχικώς και κατά χρονική προτεραιότητα και αναγκαιότητα) επικαθορισμού – που ορίζει – και μια σχέση γνώσης[36]. Οι κοινωνικοί δρώντες αναγιγνώσκουν, καθιστούν σημαντικό τον κοινωνικό κόσμο σύμφωνα με εκείνες τις αρχές με τις οποίες έχει ο ίδιος ιστορικά συγκροτηθεί, διαφοροποιημένες στους διάφορους κοινωνικούς μικρόκοσμους, αλλά και στα διάφορα υπο-πεδία από τα οποία αυτοί αποτελούνται, καθώς και στις διάφορες θέσεις εντός των κοινωνικών χώρων[37] ∙ ακόμη διαφοροποιούνται ατομικά, βάσει της κοινωνικής διαδρομής κάθε δρώντος. Ωστόσο, η σχέση μεταξύ θέσης και θεσιληψίας δεν είναι άμεση και μηχανιστική[38]. Οι επικαθορισμοί, οι δυνατότητες και οι περιορισμοί που σχετίζονται με μια ορισμένη θέση σε μια ορισμένη στιγμή του πεδίου επενεργούν πάντοτε διαμεσολαβημένες από τον τρόπο συγκρότησης και λειτουργίας του habitus: ως διαρκής δομικός μηχανισμός, ως ιστορία εσωτερικευμένη (λησμονημένη ως ιστορία, δηλαδή ως ενεργή ιστορία) και μετασχηματισμένη σε οιονεί φύση, δομεί κάθε στιγμή την αναπαράσταση της πραγματικότητας και την πρακτική δραστηριότητα σε αυτήν βάσει ενσωματωμένων πρακτικών ταξινομιών μέσω μιας πρακτικής γενίκευσης, μιας αναλογικής πρακτικής μεταβίβασης των μεταθέσιμων σχημάτων του habitus στη βάση κεκτημένων ισοδυναμιών και υπαγωγής συγκεκριμένων επιμέρους παροντικών πρακτικών απαιτήσεων και προβλημάτων σε κατηγορίες προβλημάτων, στα πλαίσια μιας διαδικασίας κατά την οποία η ίδια η κοινωνική πραγματικότητα (μέσω των πρακτικών προϊόντων αυτής της διαδικασίας), καθώς και η αναπαράστασή της, οι γνωστικές, αποτιμητικές και κινητήριες δομές του habitus, μετασχηματίζονται με έναν διατεταγμένο, οριζόμενο από τις πρακτικά δομημένες και λειτουργικές αρχές της έξης τρόπο[39]. Οπότε, θα μπορούσε να υποτεθεί πως δύο κοινωνικοί δρώντες που μπορεί να θεωρηθεί πως κατέχουν ίδια ή ομόλογη θέση στον κοινωνικό χώρο, δηλαδή με παρόμοιο όγκο και σύνθεση κεφαλαίων, αλλά με διαφορετική κοινωνική διαδρομή και πορεία λήψης αυτής της θέσης, μπορεί να είναι φορείς διαφορικών προδιαθέσεων, γνωστικών, αποτιμητικών και κινητήριων αρχών, συνεπώς να προ-τείνουν προς διαφοροποιημένες και διαφοροποιητικές πρακτικές και αναπαραστάσεις, προς διαφορικές θεσιληψίες, δομώντας και μετασχηματίζοντας –διαδραστικά και συσχετιστικά– τον κοινωνικό κόσμο στα πλαίσια της δυναμικής μεταξύ των συσχετισμών δυνάμεων και των αποτελεσμάτων που ολικά επιφέρουν οι κοινωνικές δράσεις στην κοινωνική δομή.

Είναι, λοιπόν, το αντιληπτό συμφέρον που ορίζει τις στρατηγικές δράσεις, επιδιώξεις και φιλοδοξίες των δρώντων (κι όχι το εξωτερικά, «σχολαστικά»[40] προσδιορίσιμο συμφέρον), που ωστόσο έχει συγκροτηθεί σε στενή συνάφεια με την αντικειμενική (και αντικειμενιστική) πραγματικότητα. Επομένως, η σχέση εγγύτητας στον κοινωνικό χώρο δεν συνεπάγεται κατά αναγκαιότητα την αντιληπτή ταύτιση συμφερόντων, την ταξική ή ομαδική-συλλογική «αυτοσυνειδησία» και πολιτική δράση, αλλά ορίζει μόνο μια αντικειμενική δυνατότητα, ενώ η συλλογική δράση δύναται, έτσι, να προκύψει – υπό προϋποθέσεις – και μεταξύ θέσεων με μεγαλύτερη μεταξύ τους απόσταση, ωστόσο με υψηλότερη δυνατότητα ρήξης και προσωρινότητας[41]. Αυτή η σχετική αυτονομία των συμβολικών μορφών[42], που δύνανται να λειτουργήσουν τόσο ως δυνάμεις μετασχηματισμού όσο και αδράνειας, καθιστά δυνατή στα πλαίσια του κοινωνικού ανταγωνισμού[43] την στρατηγική ενίσχυση των συμβολικών διακρίσεων (που μπορούν έτσι να συγκροτηθούν ως απόλυτες μικρές διαφορές) όπου οι κοινωνικές διαφορές και διακρίσεις είναι εκ των πραγμάτων μικρές και οι συμβολικές διακρίσεις μέγιστα αποδοτικές, δηλαδή μεταξύ δρώντων και ομάδων δρώντων που κατέχουν ομόλογες θέσεις στο πεδίο, ενώ με τον ίδιο τρόπο ευρύτερες θεσιακές διαφορές μπορούν στρατηγικά-πολιτικά-συμβολικά να αρθούν για την συγκρότηση ενός κοινού -αντιληπτικά- συμφέροντος.

Η σχέση μεταξύ είναι και αντιληπτού είναι, που συνδέονται διαλεκτικά, μεταξύ ενός αντικειμενιστικού οντολογικού συμφέροντος και ενός υποκειμενιστικού αντιληπτού (δοξικού) συμφέροντος, αποτελεί η ίδια προϊόν και διακύβευμα στους αγώνες μεταξύ κοινωνικών δρώντων, οι οποίοι ορίζονται από αυτήν την ίδια την διαλεκτική σχέση πεδίου και habitus. Μια ορισμένη κατάσταση του κοινωνικού κόσμου αποτελεί προϊόν μιας ορισμένης ισορροπίας δυνάμεων, προϊόν διαμάχης για την κατανομή των μορφών κεφαλαίου και της σχετικής αξίας τους – διαμάχη που ορίζεται από τις συνθήκες πρόσβασης σ’ αυτούς τους κοινωνικά αποδοτικούς πόρους που ορίζουν και την αναπαράσταση του κοινωνικού κόσμου, τα αντιληπτά συμφέροντα (την αναπαράσταση των συμφερόντων) και τη δράση στον κόσμο – αλλά και για την ίδια αυτήν την αναπαράσταση του κόσμου ∙ αποτελεί προϊόν διαμάχης μεταξύ κοινωνικών δρώντων, φορέων διαφορικής ισχύος, για την ισχύ επιβολής μιας ορισμένης κατανομής των μορφών ισχύος, για την ισχύ επιβολής ενός νόμιμου ορισμού για τον κόσμο, και για τις συνθήκες-τους όρους που εξασφαλίζουν τη δυνατότητα απόκτησης και άσκησης αυτής της ισχύος, δηλαδή των μορφών κεφαλαίου, και για τον προσδιορισμό της ιεραρχίας-της σχετικής αξίας τους. Από την στιγμή που ορισμένες διαφορές, διαιρέσεις αντικειμενοποιηθούν στον κοινωνικό χώρο, πραγματώνονται οι καίριες προϋποθέσεις αναπαραγωγής τους, καθώς ορίζουν την παραγωγή και την αναδόμηση των αντιληπτικών και αποτιμητικών προδιαθέσεων σύμφωνα με την εγγενή αναγκαιότητά τους, επομένως, την εφαρμογή στον κοινωνικό κόσμο αρχών θεώρησης και διάκρισης που αποτελούν προϊόν μιας ορισμένης συνθήκης αυτού του κόσμου, και τον οποίο τείνουν, με τον τρόπο αυτό, να αναπαριστούν ως φυσικό, νόμιμο και μόνιμο. Οι κοινωνικά ισχυρότεροι δρώντες δύνανται, λοιπόν, βάσει μιας ορισμένης συνθήκης πρόσβασης σε κοινωνικούς πόρους, να κάνουν τον κόσμο να λειτουργεί σύμφωνα με τα συμφέροντά τους, εκκαθολικεύοντας[44] μια αναπαράσταση του κόσμου, ορισμένων αρχών αντίληψης αποτίμησης και δράσης που αποτελούν παράγωγο μιας ορισμένης θέσης εντός του κόσμου. Με τον τρόπο αυτό συγκροτούν μια αγορά αγαθών, καθώς και τις διαφορετικές τιμές τους, και μια αγορά πρακτικών και λόγων διαφορικής τιμής για την απόκτησή τους ∙ κατασκευάζουν μια ολόκληρη υλική και συμβολική οικονομία δράσης, επί των αρχών της οποίας ασκούν έλεγχο, οργανώνοντας κοινωνικά τα συμφέροντα και τα κέρδη αυτής της κοινωνικής δράσης[45]. Συνεπώς, ο κοινωνικός ανταγωνισμός για πόρους τείνει να λάβει ως περιεχόμενο τη διαμάχη για τα ίδια είδη και σύνθεση κεφαλαίων, αλλά και ως μορφή τα ειδικά μέσα και τρόπους απόκτησής τους, όπως ορίζονται από τους κυρίαρχους δρώντες και ομάδες κοινωνικών δρώντων, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες πιθανότητες αναπαραγωγής της κατεστημένης κοινωνικής διάταξης και της διατήρησης των συγκεκριμένων ομάδων στην κορυφή της εξουσίας[46]. Η συναίνεση, λοιπόν, για τη σημασία των πρακτικών και του κόσμου βρίσκει τη βάση της στις αντικειμενικές δομές δόμησης της έξης, σε μια επιβεβλημένη συμφωνία μεταξύ αντικειμενικών και κοινωνικών δομών, που αποτελεί το ισχυρότερο θεμέλιο της κυριαρχίας[47] και ορίζει την δοξική σχέση με τον κόσμο, μια σχέση άμεσης πίστης στα διακυβεύματα και τις αξίες του.

Η τροπικότητα της σχέσης μεταξύ habitus και πεδίου – που μπορεί να κυμαίνεται από την πλήρη συμφωνία μεταξύ κοινωνικών και νοητικών δομών, έως την πλήρη ασυμφωνία[48] – ορίζει την επιστημική, γνωστική καθώς και την ηθική (και πολιτική) στάση των κοινωνικών δρώντων προς τον κοινωνικό κόσμο ή μάλλον προς ένα ορισμένο πεδίο του κοινωνικού κόσμου. Αυτή την τροπικότητα της σχέσης πεδίου-habitus εκφράζουν και συλλαμβάνουν οι έννοιες του συμφέροντος (interest) ή illusion, της αδιαφορίας (indifference) και του αποσυμφέροντος[49] (disinterestedness). Η σχέση με τον κόσμο που ορίζει η «αδιαφορία» έγκειται στην αδυναμία επιστημικής διάκρισης και διαφοροποίησης της πραγματικότητας, των πρακτικών και των λόγων των κοινωνικών δρώντων, καθώς και στην σχετική μη-αναγνώριση των διακυβευμάτων του πεδίου και της κρισιμότητάς τους ∙ ο κοινωνικός κόσμος αναπαρίσταται ως ομοιογενής, αδιαφοροποίητος, δηλαδή κενός νοήματος κα αξίας. Συνεπώς, ο αδιάφορος κοινωνικός δράστης δεν «υποκινείται» και δεν «κινητοποιείται» από το παιχνίδι να συμμετάσχει στο κοινωνικό παιχνίδι, μένει ασυγ-κίνητος από και προς τα διακυβεύματά του, απαθής και «αναίσθητος» από και προς αυτό[50]. Αντίθετα, η επιστημική και ηθική σχέση που η έννοια του «illusion» συλλαμβάνει και αποδίδει μεταξύ δρώντος και πεδίου είναι μια σχέση «αμοιβαίας κατοχής» ή «οντολογικής συνέργειας», μια οιονεί οντολογική σχέση που ορίζει μια γνωστική και ηθική σχέση, κατά την οποία το άτομο εισερχόμενο σ’ έναν ιστορικά και κοινωνικά συγκροτημένο κόσμο, καθορίζεται από αυτόν, τον ενσωματώνει υπό τη μορφή ταξινομικών κατηγοριών (με τον τρόπο αυτό καθίσταται κοινωνικά δρών), και τον θεάται, τον νοηματοδοτεί και τον κρίνει (καθώς και δρά σ’ αυτόν) βάσει αυτών των νοητικών και σωματικών σχημάτων[51], έχει, λοιπόν, μια πρακτική γνώση αυτού πεδίου.

Πρόκειται για μια σχέση κοινής και αμοιβαίας επένδυσης[52]: ένας κοινωνικός δράστης, όντας κοινωνικά επενδεδυμένος και ενσωματωμένος σε ένα πεδίο, επενδύει και επενδύεται σ’ αυτό ψυχαναλυτικά, υλικά και κοινωνικά. Δύναται να ανα-γνωρίσει το παιχνίδι και τα διακυβεύματά του, να τα αποτιμήσει ως άξια να τα επιδιώξει, να κινητοποιηθεί και να ευαισθητοποιηθεί από και προς το παιχνίδι, μόνο στο βαθμό που κατέχει τις κοινωνικά συγκροτημένες αρχές θεώρησης και διάκρισης (δηλαδή στο βαθμό που είναι πρακτικά ευαισθητοποιημένος) που αντιστοιχούν στις κοινωνικές διαιρέσεις και διακρίσεις του πεδίου (από τις οποίες έχουν παραχθεί και ανα-δομηθεί) και οι οποίες ορίζουν και οργανώνουν την αντίληψη και την δράση[53] εντός του πεδίου. Κοινωνικοί δρώντες που κατέχουν διαφορετικές θέσεις εντός του πεδίου, μπορεί να διαφωνούν ως προς την κατανομή των μορφών κεφαλαίου, την σχετική αξία τους, ωστόσο, συμφωνούν, άρρητα εξ ου και αναντίρρητα, ως προς την κρισιμότητα του παιχνιδιού και των διακυβευμάτων του. Παραδόξως, είναι αυτή η πρωταρχική και λανθάνουσα «συμφωνία», προϊόν αντικειμενικής εναρμόνισης κοινωνικών και νοητικών δομών, του απλού γεγονότος της μετοχής τους στο παιχνίδι, που αποτελεί τη βάση και το θεμέλιο του ανταγωνισμού και της διαμάχης μεταξύ των δρώντων και παράγει τα διακυβεύματα και την αξία που τους αποδίδεται, ορίζοντας τις συνθήκες έλλειψής τους[54].

Καθίσταται, λοιπόν, προφανής η αντίθεση της εννοιολόγησης του συμφέροντος και της δράσης από τον Bourdieu με εκείνη που πληροφορεί τον ωφελιμιστικό οικονομισμό. Το θεωρητικό και εμπειρικό πρόγραμμα του Bourdieu έχει συγκροτηθεί στα πλαίσια μιας ερευνητικά παραγμένης πεποίθησης στη δυνατότητα, καθώς και αντίληψης για τις ειδικές επιστημικές και κοινωνικές συνθήκες δυνατότητας, μιας γενικής ενοποιημένης και ενοποιητικής, συνεπώς συγκριτικής, θεωρίας της πρακτικής. Προσανατολίζεται, λοιπόν, τόσο στη διερεύνηση των αντικειμενικών, μακροδομικών και μακροιστορικών κανονικοτήτων της ιστορικής κοινωνικής πραγματικότητας, όσο και στη μελέτη της υποκειμενικής σκέψης και δράσης σε επιμέρους μικροκοινωνιολογικά συμφραζόμενα και κυρίως (καθώς και καθοριστικά) στην σχέση μεταξύ των δύο. Η ιστορικά και κοινωνικά τοποθετημένη χρονική διαλεκτική μεταξύ αντικειμενικών και υποκειμενικών δομών[55] αποτελεί τη (θεωρητική και μεθοδολογική) βάση της αναλυτικής ανάγνωσης και επαλήθευσης τόσο της τροπικότητας της συσχέτισής τους, όσο και της τροπικότητας των παραχθέντων και παραγομένων αποτελεσμάτων της. Αυτό το αναλυτικό σχήμα καθιστά δυνατή την εκπλήρωση του κοινωνιολογικού επιστημολογικού αξιώματος του «αποχρώντος λόγου», του «λόγου αιτίας» των πρακτικών, ταυτόχρονα, όμως, (καθιστά δυνατή και) προσδιορίζει και επιτάσσει την επιστημολογική ρήξη τόσο με την ιθαγενή αναπαράσταση της πρακτικής, όσο και με την σχολαστική θεώρηση της πρακτικής, που αποτελούν και οι δύο προϊόν μιας ειδικής αλλά διαφορικής σχέσης μεταξύ κοινωνικών και γνωστικών δομών, μιας διαφορικής κοινωνικής και επιστημικής συνθήκης[56].

Ο ωφελιμιστικός οικονομισμός[57] μετέχει και των δύο σφαλμάτων: αφενός, αναγνωρίζοντας μόνο μια μορφή συμφέροντος, ανάγοντας την κινητήρια δύναμη της πρακτικής στο ατομικό υλικό κέρδος, εκκαθολικεύει μια μορφή συμφέροντος που έχει παραχθεί εντός και μέσω ενός ορισμένου και ιστορικά παραγμένου πεδίου και το οποίο απαιτείται για τη λειτουργία και αναπαραγωγή του, ενώ αφετέρου, τοποθετώντας την επιστημική αρχή της πρακτικής σε συνειδητά τιθέμενους λόγους και στον τελεολογικά λελογισμένο σχεδιασμό επίτευξής τους, προβάλει και μια νοησιαρχική θεώρηση της πρακτικής ως προϊόν ενός υποκειμένου καθολικού και υπερορθολογικού, κοινωνικά πρότερου και ακαθόριστου (συνεπώς και εναλλάξιμου), που αντιδρά ορθώς-λογικά σε ορθολογικά εγνωσμένες πραγματικές και καθολικά προσφερόμενες ευκαιρίες[58]. Η πραξιακή θεωρία της πρακτικής του Bourdieu, αντιθέτως, επισημαίνει την ιστορική συγκρότηση διαφορετικών πεδίων με διαφορετικές αξίες και ρυθμιστικές αρχές, με διαφορετική ιεραρχία και τιμές μετατροπής κεφαλαίων που παράγουν ειδικές μορφές συμφέροντος, παράγοντας διαφορικώς συγκροτημένα habitus[59] και διαφορετικές «οικονομίες» πρακτικών που δεν έχουν ως αρχή την οικονομική λογική (τις αρχές συγκρότησης και λειτουργίας ενός ιστορικού καπιταλιστικού οικονομικού πεδίου -αντικειμενοποιημένες και εσωτερικευμένες)[60] ή τους σχολαστικά τιθέμενους συνειδητούς, ορθολογικούς λόγους, ωστόσο είναι «λογικές».

Η πραξεολογική ανάλυση επιχειρεί να συλλάβει αυτήν την λογική της πρακτικής στην πρακτική της διάσταση, γρηγορώντας ενάντια στην υποκατάσταση των πρακτικών λόγων της δράσης από τους ακαδημαϊκούς-«επιστημονικούς» λόγους εξήγησης της δράσης[61]. Συνεπώς στρέφεται στην εμπειρική διερεύνηση των ιστορικών και κοινωνικών συνθηκών γένεσης (ανα-δόμησης) και λειτουργίας των υποκειμενικών γνωστικών, αντιληπτικών και κινητήριων δομών και στη μελέτη και προσδιορισμό των δυνητικοτήτων σκέψης και δράσης που διανοίγονται κάθε στιγμή στη σχέση μεταξύ ενός habitus, συγκροτημένου σε ορισμένες συνθήκες πρόσβασης σε υλικούς και πολιτισμικούς πόρους, και ενός ορισμένου πεδίου σε μια ορισμένη στιγμή (δηλαδή σε μια ορισμένη κατάσταση της ισορροπίας δυνάμεων εντός του πεδίου, της κατανομής των πόρων στον χώρο και της ιεραρχίας τους και σε μια ορισμένη σχέση με άλλα πεδία). Αυτή η προσέγγιση έρχεται σε αντίθεση με την διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου, την θετικιστική θεώρηση της γνώσης και την νοησιαρχική παραδοχή περί υπεριστορικών καθολικών νοητικών δομών και αρχών (τις «φιλοσοφίες της συνείδησης»), ορίζοντας μια προδιαθετική και πολιτική φιλοσοφία δράσης. Η πρακτική αποτελεί προϊόν μιας διαφορικής σχέσης μεταξύ habitus και πεδίου, μια τροπικότητα της οποίας αποτελεί η ομολογία κοινωνικών και νοητικών δομών που ορίζει την άμεση προσαρμογή των κοινωνικών δρώντων στις αναγκαιότητες και τάσεις του πεδίου και την δυνατότητα μιας πρακτικής-προαναστοχαστικής προνοητικότητας, μιας προνοητικής προσαρμογής στις επικλήσεις του μ’ έναν συνεκτικό και συστηματικό τρόπο, που αποτελεί και την αρχή μιας επαρκούς (επιτυχούς) κοινωνικής πρακτικής[62]. Η λογική της πρακτικής, λοιπόν, δεν είναι εγγεγραμμένη σε καθολικές αρχές της νόησης, αλλά είναι εγγενής σε ένα ιστορικό σύστημα κοινωνικών σχέσεων κατατεθειμένων εντός των υποκειμένων υπό τη μορφή νοητικών και σωματικών σχημάτων. Επομένως, οι πρακτικές των δρώντων μπορεί να είναι λογικές (reasonable) χωρίς να είναι ορθολογικές (rational) ∙ να μην στηρίζονται σε μια ορθολογική γνώση του κοινωνικού κόσμου και στον συνειδητό υπολογισμό των ευκαιριών, αλλά να είναι αποδοτικές όντας προϊόν μιας πρακτικής γνώσης[63] του κόσμου, δίνοντας την εντύπωση στον εξωτερικό παρατηρητή μιας επιτυχούς στόχευσης σε ένα μέλλον που τίθεται ως τέτοιο[64].

Αυτή η προδιαθετική εννοιολόγηση της πράξης έρχεται σε αντίθεση και με την έννοια του σχεδίου, του τελεολογικού σχήματος εξήγησης που απαντάται στις θεωρίες ορθολογικής επιλογής/δράσης οι οποίες πληροφορούν την οικονομιστική σκέψη, με δύο τρόπους. Αφενός, επισημαίνει την χρονική λογική δόμησης και αναδόμησης του habitus (των γνωστικών και κινητήριων δομών του), την ατομική ιστορία των κοινωνικών δρώντων -συνάρτηση και της συλλογικής- που ορίζεται από τον διαλεκτικό μετασχηματισμό των δομών προτίμησης, αποτίμησης και δράσης και των υποκειμενικών φιλοδοξιών[65] – που ορίζουν και την κίνηση των δρώντων στον κοινωνικό χώρο, τις θεσιληψίες τους και την αναδόμηση του ίδιου του πεδίου – σε σχέση με τις αντικειμενικές δομές, την μετασχηματιζόμενη διάρθρωσή τους και τους συσχετισμούς των κοινωνικών δυνάμεων. Συνεπώς, αίρεται η «εντελεχής» και ωφελιμιστική εξήγηση μιας ορισμένης θεσιληψίας ως εγγενούς σε μια χρονικά πρότερη αρχή-εκκίνηση δράσης, της οποίας αποτελεί την προσχεδιασμένη κατάληξη. Στα πλαίσια της ίδιας εννοιολόγησης της χρονικότητας της δράσης, η πραξιακή ανάλυση ορίζει μια κοινωνιολογική φαινομενολογία που αντιπαρατίθεται στην θετικιστική σύλληψη του χρόνου και της χρονικής εμπειρίας. Επειδή η πρακτική είναι το προϊόν ενός habitus που έχει ενσωματώσει τις εγγενείς κανονικότητες και τάσεις του κόσμου, περιλαμβάνει μια μη-θετική αναφορά σε ένα μέλλον που είναι εγγεγραμμένο στην αμεσότητα του παρόντος, μια προστοχαστική πρόνοια ενός μέλλοντος που παρίσταται στον κοινωνικό δρώντα ως άμεσα επικείμενο (στο βαθμό που μπορεί να το αντιληφθεί ως εγκυμονούμενο στο πεδίο), ως οιονεί παρόν σε μια σχέση «πίστης-δόξας», στα πλαίσια μιας πρακτικής δραστηριότητας που παράγει και υπερβαίνει τον ιστορικό χρόνο «μέσω της πρακτικής κινητοποίησης ενός παρελθόντος και πρακτικής προνοητικότητας ενός μέλλοντος (που γίνεται αντιληπτό) ως εγγεγραμμένο στο παρόν σε μια κατάσταση αντικειμενικής δυνητικότητας»[66].

Στη βάση της ιστορικής διαλεκτικής σχέσης πεδίου-habitus, των διαφόρων μορφών κεφαλαίου, της ιστορικής γένεσης και λειτουργίας διαφορικά δομημένων πεδίων (με τις δικές τους ρυθμιστικές αρχές και διαφορική -αλλά δυναμική- ιεράρχηση κεφαλαίων στο εσωτερικό τους), καθίσταται κοινωνιολογικά και κοινωνικά-αντικειμενικά δυνατή η ύπαρξη μιας ειδικής μορφής συμφέροντος, του αποσυμφέροντος (disinterestedness) ή της αποσυμφεροντικής προδιάθεσης, ως κοινωνικά συγκροτημένη έξη απώθησης ή μετασχηματισμού του συμφέροντος υπό την στενή και αντιθετικά οριζόμενη – σύμφωνα με την κυρίαρχη αναπαράσταση εντός αυτών των πεδίων ή κοινωνιών – έννοια του οικονομικού συμφέροντος[67]. Ιστορικά και εμπειρικά καταγεγραμμένοι τόποι παραγωγής αυτής της ειδικής πίστης ή δόξας αποτελούν τα πεδία της πολιτισμικής παραγωγής, όπως το καλλιτεχνικό, το επιστημονικό, το πεδίο ή σύνολο των γραφειοκρατικών πεδίων, το θρησκευτικό πεδίο καθώς και το πεδίο της οικογένειας-συγγένειας, που έχουν τη βάση τους σε μια οικονομία των συμβολικών αγαθών, των συμβολικών κερδών, δηλαδή στην επιδίωξη συμβολικών συμφερόντων, της ειδικής μορφής του συμβολικού κεφαλαίου[68] σύμφωνα με τις μορφές κεφαλαίων που είναι συστατικές και ενεργές εντός κάθε πεδίου[69].

Μια ιστορική περίπτωση παραγωγής αυτής της κοινωνικά προδιατεθειμένης αποσυμφεροντικής αντίληψης, αποτίμησης και δράσης συνιστούν οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες[70] που χαρακτηρίζονται από την στενή συνάφεια ή σύμπτωση οικονομικής, κοινωνικής-συγγενικής, πολιτικής και θρησκευτικής τάξης, όπου δηλαδή δεν έχουν διαφοροποιηθεί, δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία δράσης που συγκροτούν το κοινωνικό σύμπαν των καπιταλιστικά ανεπτυγμένων κοινωνιών[71]. Χαρακτηριστικό αυτών των προκαπιταλιστικών κοινωνιών αποτελεί η συνύπαρξη, η συνάρτηση και ο αλληλοπεριορισμός του οικονομικού και του συμβολικού συμφέροντος[72], της αγοράς των οικονομικών και των συγγενικών σχέσεων[73], των υλικών και των συμβολικών αγαθών, του ατομικού και του συλλογικού, οικονομικού και συμβολικού συμφέροντος, που ενεργοποιούν ένα σύνολο σύνθετων πρακτικών διαχείρισής τους εκ μέρους των ατόμων και των ομάδων με κυρίαρχες τις στρατηγικές συμβολικής ανασήμανσης των οικονομικών σχέσεων. Οι κοινωνίες και τα κοινωνικά αυτά (υπο)πεδία (οι διάφορες κοινωνικές κατηγορίες, όπως της οικογένειας) είναι συγκροτημένα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ρητή παραδοχή αλλά και η έντονη επίδειξη υπολογιστικού πνεύματος μπορεί να επιφέρει συμβολικές ζημίες για άτομα και ομάδες, με συνέπεια να πλήττονται και τα οικονομικά τους συμφέροντα βραχυπρόθεσμα ή και μακροπρόθεσμα, υπονομεύοντας τη θέση τους στη κοινωνική διαπραγμάτευση των ανταλλαγών υλικού και συμβολικού κεφαλαίου[74].

Αυτή η απόκρυψη ή άρνηση της οικονομικής διάστασης των ανταλλαγών πραγματοποιείται με τον συμβολικό μετασχηματισμό των σχέσεων ως μη-υπολογιστικών μέσω ενός σύνθετου συνόλου λεκτικών θέσεων και πράξεων που παράγουν αναπαραστάσεις για αυτές τις σχέσεις, τα ανταλλασσόμενα αντικείμενα και τις περιστάσεις ανταλλαγής, συγκροτούν το υποκειμενικό βίωμά τους και εξαντικειμενικεύουν τα νοήματα αυτά στον κοινωνικό κόσμο[75]. Για να λειτουργεί αυτός ο μετασχηματισμός απαιτείται αυτή η συμβολική εργασία ανασήμανσης να είναι συλλογική, προϋποθέτει, λοιπόν, ένα σύστημα σχέσεων οργανωμένων βάσει αυτών των νοημάτων, εντός των οποίων να κοινωνικοποιούνται τα ατομικά υποκείμενα, να εσωτερικεύουν τις κατηγορίες δόμησης, σημαντικής και πρακτικής, αυτών των σχέσεων και όταν τις εφαρμόζουν να γίνονται οι πράξεις και οι λόγοι τους κατανοητοί και να τούς αποφέρουν τα προσδοκώμενα κέρδη, υλικά και συμβολικά, στο βαθμό που μπορούν να τα επιτύχουν βάσει της κοινωνικής τους θέσης στο πλαίσιο των κοινωνικών ανταγωνισμών.

Συνεπώς, αυτές οι συμβολικές πράξεις μετασχηματισμού συνιστούν γνωστικές πράξεις, καθώς προϋποθέτουν τη γνώση, τη χρήση και την αναγνώριση ενός συστήματος κατηγοριών σήμανσης του κοινωνικού κόσμου και των κοινωνικών πρακτικών και οργάνωσης της δράσης. Αυτές οι κατηγορίες αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης, όμως, είναι κοινωνικά διαφοροποιημένες και αποτελούν συνάρτηση της διαφορικής πρόσβασης σε υλικούς και κοινωνικούς πόρους, της άνισης κατοχής και κατανομής των μορφών κεφαλαίου. Η πλεονεκτική πρόσβαση σε πόρους προσδίδει σε ορισμένες κοινωνικές κατηγορίες αυξημένη εξουσία παραγωγής, επιβολής και ιεραρχικής σήμανσης των δικών τους συστημάτων πεποιθήσεων, που εξυπηρετούν τα ειδικά τους συμφέροντα, επομένως και τη δυνατότητα να ελέγξουν τις ισοτιμίες μετατρεψιμότητας των διαφόρων μορφών κεφαλαίου και τις θεσμοθετημένες πρακτικές και μέσα απόκτησής τους. Αυτοί, λοιπόν, που είναι σε θέση να καρπωθούν κατά κύριο λόγο τα υλικά και συμβολικά οφέλη σύμφωνα με μια ορισμένη συγκρότηση του κοινωνικού κόσμου, είναι εκείνοι οι οποίοι έχουν καταφέρει να επιβάλουν τις δικές τους κατηγορίες δόμησης του κόσμου, βάσει της θέσης τους στον κοινωνικό χώρο, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες δυνατές πιθανότητες αναπαραγωγής της κυριαρχίας τους, εξασφαλίζοντας τις συνθήκες αυτής της αναπαραγωγής, δηλαδή την ομολογία μεταξύ κοινωνικών δομών και νοητικών δομών.

Επομένως, ο συμβολικός μετασχηματισμός -συνεχώς εξαντικειμενικευόμενος- των οικονομικών σχέσεων σε σχέσεις στοργής, αφοσίωσης, οικειότητας (βάσει του κυρίαρχου ορισμού του είδους των κοινωνικών σχέσεων στα πλαίσια των οποίων επιτελείται), ο λεκτικός και πρακτικός «ευφημισμός»[76] της αντικειμενικής οικονομικής αλήθειας της ανταλλαγής, παράγει και επικυρώνει συνάμα προς όφελος εκείνου που την ασκεί ένα «κεφάλαιο αναγνώρισης», γνώσης και οικειοποίησης εκ μέρους των κοινωνικών δρώντων εκείνων των κατηγοριών με τις οποίες τα κοινωνικά κυρίαρχα υποκείμενα και ομάδες νοηματοδοτούν τον κόσμο. Αυτή η συμβολική κυριαρχία ανασημασιοδοτώντας την οικονομική διάσταση της ανταλλαγής, θεμελιώνοντας κοινωνικά την συλλογική παραγνώρισή[77] της, αποκρύπτει και νομιμοποιεί ταυτόχρονα τους άνισους όρους με τους οποίες αυτή μπορεί να επιτελείται, δηλαδή τις ίδιες τις κυριαρχικές σχέσεις, υλικές και συμβολικές, τις σχέσεις εκμετάλλευσης στις οποίες θεμελιώνεται.

Η διττότητα της αντικειμενικής αλήθειας των οικονομικών σχέσεων και σχέσεων εκμετάλλευσης και του υποκειμενικά βιωμένου νοήματος της γενναιοδωρίας, της αφοσίωσης και του συναισθήματος αποτελεί συνθήκη της συμβολικής οικονομίας, μιας οικονομίας της απροσδιοριστίας της οικονομικής αξίας, που καθιστά τις πρακτικές και στρατηγικές των υποκειμένων πάντοτε αμφίσημες, διατηρώντας το οικονομικό συμφέρον και τον υπολογισμό υπόρρητο ή απαρνημένο, με τρόπο όμως ώστε να εξασφαλίζονται οι οικονομικές λειτουργίες – με πρόταγμα τον μετασχηματισμένο ορισμό τους – τουλάχιστον για τους κυρίαρχα τοποθετημένους, συναιρούμενες παράλληλα με συμβολικά «μελήματα», απολαβές και στόχους.

---

[1] Βλ: Everett, “Organizational Research and the Praxeology of Pierre Bourdieu”, Organizational Research Methods, 2002 (5), σελ. 56-80.

[2] Καθώς και την προ-κριτική αναγωγή του προβλήματος της θεωρητικής συγκρότησης του αντικειμένου και των κριτηρίων επιστημονικότητας και εγκυρότητας σε μια τεχνική διαχείριση και ορθή χρήση εμπειρικών δεικτών και εφαρμογή πρακτικών διεργασιών, στην ορθή εφαρμογή μιας μεθοδολογίας. P. Bourdieu, L. Wacquant, “Against Theoreticism and Methodologism: Total Social Science”, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 26-35.

[3] Για μια συνοπτική πραγμάτευση βλ. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 36-59.

[4] Είναι η γενετική συνάφεια αντικειμενικών-υποκειμενικών δομών που θεμελιώνει την οντολογική και επιστημολογική τους συνύφανση. Βλ. P. Bourdieu, «Η αντικειμενικότητα του υποκειμενικού», Η Αίσθηση της Πρακτικής, κεφ. 9, σελ. 219-230.

[5] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 2.

[6] Για μια ανάλυση της εθνογραφικής αναστοχαστικότητας του Bourdieu βλ: D. Robbins, “Sociology as Reflexive Science: On Bourdieu’s Project”, Theory, Culture & Society, 2007 (24), σελ. 77-99. Επίσης, για την συσχετιστική θεώρηση του Bourdieu και τα θεμέλια του έργου του στον Bachelard βλ: F. Vandenberghe, “The Real is Relational: An epistemological analysis of Pierre Bourdieu’s Generative Structuralism”, Sociological Theory, vol. 17, 1999 (1), σελ. 32-67.

[7] Κατά τον Bourdieu – και σύμφωνα με τον Cassirer - αυτή η ρεαλιστική αναπαράσταση του κοινωνικού κόσμου έχει την καταγωγή της στην «υποστασιακή προκατάληψη» της γλώσσας, που είναι καλύτερα προσαρμοσμένη να συλλαμβάνει πράγματα έναντι σχέσεων και καταστάσεις έναντι διαδικασιών. Η συσχετιστική σκέψη, που εισήχθη από τον δομισμό στις κοινωνικές επιστήμες, ερχόμενη σε ρήξη με τις ουσιοκρατικές αντιλήψεις, «χαρακτηρίζει κάθε στοιχείο μέσα από τις σχέσεις που το συνδέουν με τα άλλα στοιχεία συγκροτώντας ένα σύστημα από το οποίο αντλεί τη σημασία και τη λειτουργία του»: P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 13-14. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 27, σελ. 15.

[8] Βλ. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 44-46. Για μια κριτική αποτίμηση του αντικειμενιστικού τρόπου γνώσης στην ανθρωπολογία βλ. P. Bourdieu, “The objective limits of objectivism”, Outline of a Theory of Practice, κεφ. 1, σελ. 1-71.

[9] Βάσει της αναγνώρισης του κοινωνικού και ιστορικού χαρακτήρα του αντικειμένου της συνείδησης, της κοινωνικής πραγματικότητας, επιχειρηματολογείται πως ο κοινωνικός κόσμος δεν μπορεί να αναχθεί εξηγητικά, αλλά και οντολογικά σε ατομικές αποφάσεις, γνωστικές πράξεις και πεποιθήσεις, κι ακόμη, στις πράξεις συμβολικής αλληλεπίδρασης και στις διυποκειμενικές, συνειδησιακές γνωστικές και βουλησιαρχικές κατηγορίες και αρχές που θεωρούνται ότι τις διέπουν.

Για μια εφαρμοσμένη ανάλυση της αντίθεσης μεθοδολογικού ατομισμού και ολισμού βλ. M. Hollis, Φιλοσοφία των Κοινωνικών Επιστημών. Μια Εισαγωγή, Αθήνα 2005.

[10] Στο σημείο αυτό εισάγεται η κονστρουκτιβιστική οπτική στην θεωρία του Bourdieu, η – κοινωνικά προσδιορισμένη – ατομική συνείδηση και κοινωνική πράξη, η εμπειρία και το βιωμένο νόημα του κόσμου, που ορίζει την αντίληψη, την αποτίμηση και τη δράση στον κοινωνικό κόσμο, καθώς και η ιστορική δυναμικότητα, η αρχή μετασχηματισμού των δομικών σχηματισμών.

[11] Το «οικονομικό» ή «υλικό κεφάλαιο», δηλαδή οι διαθέσιμοι υλικοί πόροι, το «κοινωνικό κεφάλαιο», το σύνολο των μη υλικών μέσων που έχουν τα άτομα και οι ομάδες στη διάθεσή τους (δείκτες έντασης αποτελούν οι διαπροσωπικές σχέσεις, οι βραβεύσεις, οι προεδρίες ∙ το σύνολο των πραγματικών και δυνητικών πόρων που ανήκουν σ’ ένα άτομο ή μια ομάδα βάσει της κατοχής ενός ανθεκτικού δικτύου κοινωνικών σχέσεων αμοιβαίας γνωριμίας και αναγνώρισης), το «πολιτισμικό κεφάλαιο», που λαμβάνει δύο μορφές, την εξατομικευμένη (ό,τι εσωτερικεύεται μέσω της εκπαίδευσης και εξωτερικεύεται σε τρόπους συμπεριφοράς, ομιλίας) και την θεσμοθετημένη (πτυχία και σχολικοί τίτλοι) και το «συμβολικό κεφάλαιο», το οποίο καταμετρά την εξουσία, την αναγνώριση μιας κοινωνικής θέσης, δηλαδή ενός συνόλου ιδιοτήτων. Συγκεκριμένα το συμβολικό κεφάλαιο είναι οποιαδήποτε άλλη μορφή κεφαλαίου, όταν αυτή γίνεται αντιληπτή μέσω αρχών θεώρησης και διάκρισης που αποτελούν το προϊόν της εσωτερίκευσης των αντικειμενικών δομών κατανομής αυτής της μορφής κεφαλαίου. Βλ: Ch. de Montlibert, Εισαγωγή στην Κοινωνιολογική Συλλογιστική, σελ. 169. Ως κυρίαρχες αρχές διαφοροποίησης και ισχυρότερες συνολικά μορφές κεφαλαίου θεωρούνται το οικονομικό και το πολιτισμικό κεφάλαιο.

[12] Η ίδια η έννοια του «κεφαλαίου» συμπυκνώνει τις δύο αυτές σημασίες, της αξίας και της συσσώρευσής της, που παράγει κέρδη και (υπερ)αξία για τον κάτοχό της. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 72, σελ. 118: “Capital is accumulated labor (in its materialized form or its “incorporated”, embodied form) which, when appropriated on a private, i.e. exclusive, basis by agents or groups, enables them to appropriate social energy in the form of reified or living labor”. Επίσης, Χρ. Νόβα-Καλτσούνη, «κεφάλαιο», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 3, σελ. 51-53. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 222-223.

[13] Βλ. την παρουσίαση και κριτική αποτίμηση της θεωρίας του Bourdieu από τον Sewell, ο οποίος, ωστόσο, βάσει μιας επιλεκτικής αναφοράς στο έργο του πρώτου φαίνεται να προτείνει μια αναπροσαρμογή και ορολογική ανασήμανση της θεωρίας του – με τους όρους «πόρος» και «σχήμα» να αντικαθιστούν τους αντίστοιχους «κεφάλαιο» και «έξη» – παρά ουσιωδώς κριτική και εναλλακτική (ανα-)θεώρησή της. W. Sewell, “A Theory of Structure: Duality, Agency and Transformation”, Logics of History: Social Theory and Social Transformation, σελ. 175-196.

[14] Για την αναλυτική, αλλά και εξηγητική και ευρετική αξία της χωρικής παράστασης του πεδίου βλ. P. Bourdieu, “Social Space and Symbolic Space”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 1-13. Bourdieu, Η Διάκριση: κοινωνική κριτική της καλαισθητικής κρίσης⁵, Αθήνα 2002.

[15] Στα πλαίσια αυτής της δυναμικής, ιστορικής σύλληψης της δομής, αίρεται η αντίστιξη δομής/δράσης, καθώς και αναπαραγωγής/μετασχηματισμού, καθώς τόσο η αναπαραγωγή όσο και ο μετασχηματισμός νοούνται ως προϊόν διαμαχών μεταξύ κοινωνικών δρώντων, οι οποίοι ως φορείς κεφαλαίου δύνανται να ασκήσουν δομική ισχύ επί του πεδίου αλλά μια διαφορική ισχύ σε διαλεκτική σχέση με την διαφορετικές θέσεις εντός του πεδίου και την κατανομή των κεφαλαίων σε αυτές. Μια κατάσταση του πεδίου, λοιπόν, αποτελεί προϊόν ενός συσχετισμού κοινωνικών-οικονομικών-πολιτικών δυνάμεων.

[16] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σημ. 16, σελ. 76.

[17] Αυτοί οι νόμοι λειτουργίας των πεδίων, συνεπώς, δεν είναι εγγενείς, αμετάβλητοι, αλλά κοινωνικά-θεσμικά θεμελιωμένοι και διακυβευόμενοι στους αγώνες που φέρνουν αντιμέτωπα άτομα και ομάδες ∙ αντλούν την αναγκαιότητά τους, την αδράνεια και την δομική επίδρασή τους από το ίδιο το γεγονός της επιβολής τους, της παραγωγής τους στις ισορροπίες δυνάμεων μεταξύ δρώντων και κατηγοριών δρώντων.

[18] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 3-7.

[19] Ωστόσο, μέσω της σύλληψης της σχετικής αυτονομίας των πεδίων, ο Bourdieu απορρίπτει τόσο μια λειτουργιστική υπερσυστημική θεώρηση της δομής (δομο-λειτουργισμός), όσο και μια ενοποιητική θεώρηση του πολιτισμού, ως ομοιόμορφα-κοινά καθιερωμένου και κατανεμημένου συστήματος αναπαραστάσεων (συμβολικής ανθρωπολογίας), καθώς και μια μονολιθική θεώρηση των κοινωνικών διαιρέσεων και την ακόλουθη αναγωγή των συγκρούσεων σε κάθε πεδίο ως έκφραση γενικών ταξικών διαφορών (μηχανιστικές μαρξιστικές θεωρήσεις). P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 220-222. P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 52.

[20] Έτσι, ο μετασχηματισμός αποτελεί προϊόν μεταβολής της σχέσης μεταξύ ενός πεδίου και του πεδίου της ισχύος. Σύμφωνα με την ανάλυση της έννοιας του πεδίου, ο Bourdieu απορρίπτει και μια υπεριστορική ή δια-ιστορική θεώρηση των σχέσεων μεταξύ των διαφόρων πεδίων πχ μεταξύ οικονομικού και πολιτισμικού πεδίου. Η σχέση τους είναι προϊόν της ιστορικής κοινωνικής δράσης, χωρίς να υφίσταται μια ορισμένη αναγκαστική νομοτέλεια, πέραν των κοινωνικών νόμων που τα κοινωνικά υποκείμενα, βάσει της κοινωνικής διαδρομής τους, της δομής και του όγκου κεφαλαίων που διαθέτουν, των πεδίων όπου δρουν και της σχετικής δύναμής τους, έχουν καταφέρει να επιφέρουν. Μια επιστημονικά καταγεγραμμένη συσχέτιση, συνεπώς, μεταξύ των πεδίων, αποτελεί – σύμφωνα με το αναλυτικό πλαίσιο, ευρετικό και εξηγητικό, της πραξιακής θεώρησης – μια ιστορικά και κοινωνικά συγκροτημένη και τοποθετημένη περίπτωση του δυνατού.

[21] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 88. Δηλαδή, αυτά τα συστήματα προδιαθέσεων προσκτώνται εμπειρικά στα πλαίσια της κοινωνικής πρακτικής και διάδρασης, ωστόσο, λειτουργούν σε προ-διαλογικό και προ-συνειδητό επίπεδο διαμεσολαβώντας τον σχηματισμό των παραστάσεων της κοινωνικής πραγματικότητας και επικαθορίζοντας την πρόσληψη, ταξινόμηση και οργάνωση των αισθητηριακών και νοητικών δεδομένων που προκύπτουν στα πλαίσια της κοινωνικής διαδικασίας. Βάσει αυτών των πρωταρχικών ενσωματωμένων δομών, των προδιαθέσεων, δομούνται οι νέες εμπειρίες και ορίζονται οι πρακτικές των κοινωνικών δρώντων στα διάφορα πεδία της κοινωνικής δράσης. Το habitus, συνεπώς, ταυτόχρονα προϋποθέτει ιστορικά και (ανα)παράγει παροντικά (συγχρόνως ενεργεία και δυνάμει) δίκτυα κοινωνικών σχέσεων στα οποία εντάσσεται το δρών υποκείμενο. Η πραγματωμένη δομή των κοινωνικών δράσεων, στα πλαίσια ενός συγκεκριμένου συστήματος κοινωνικών σχέσεων, καθίσταται εσωτερικευμένη δομή (ιστορικά παραχθείσα) αντίληψης, αποτίμησης και δράσης για άτομα και ομάδες.

Αυτό το σχήμα δομικής ομολογίας αντικειμενικών δομών και νοητικών δομών θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια ιδιαίτερη μεταγραφή της μαρξιστικής σύλληψης της διαλεκτικής ενότητας υποκειμένου – αντικειμένου, από το κατεξοχήν επίπεδο της εργασίας σ’ εκείνο της καθημερινής κοινωνικής πρακτικής. Βλ. K. Marx, “Estranged Labor”, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, Marxists Internet Archive, URL= <http /www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/labour.htm>, Δ. Πατέλης, «εξαντικειμένωση και απαντικειμένωση», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 2, σελ. 167. Για μια πραγμάτευση της συνάφειας του έργου του Bourdieu με την εγελιανή και νεοκαντιανή φιλοσοφική παράδοση βλ: P. Redding, “Pierre Bourdieu: From Neo-Kantian to Hegelian Critical Social Theory”, Critical Horizons, 6:1, Leiden 2005, σελ. 183-204.

[22] «Η κοινωνική επιστήμη δεν μπορεί να «αντιμετωπίσει τα κοινωνικά γεγονότα ως πράγματα», κατά το αξίωμα του Durkheim, παρά μόνο αγνοώντας όσα οφείλουν στο γεγονός ότι αποτελούν αντικείμενα γνώσης (έστω κι αν πρόκειται για παραγνώριση) στην ίδια την αντικειμενικότητα της κοινωνικής ύπαρξης». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 219.

[23] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 12.

[24] Σύμφωνα με μια εγελιανή ανάγνωση της ανθρωπολογικής πρακτικής του Bourdieu, η πραξιακή ανάλυση κινείται από την καταγραφή, περιγραφή του εμπειρικά συγκεκριμένου, του άμεσα δοσμένου στη πρωτογενή εμπειρία (την αισθητηριακή περί του όλου αντίληψη) προς μια αφαίρεση, ως άρνηση της αισθητηριακής αμεσότητας στον σχηματισμό αφηρημένων εννοιών, που συλλαμβάνουν καθολικούς τύπους, υπερατομικές νομοτέλειες και σχήματα ως «διαμελισμένες» αλληλουχίες και ολοκληρώνεται σε μια σύνθεση ως ανακλαστική παράσταση της εσωτερικής συνάφειας του μελετώμενου αντικειμένου και ενότητας των διαφόρων μερών του, ως άρση της απροσδιοριστίας σε μια ενοποιητική σύλληψη των προσδιορισμών και νομοτελειών που διέπουν το κοινωνικό φαινόμενο ως όλον. Βλ: R. Scruton, «Η Ευρωπαϊκή Φιλοσοφία από τον Fichte στον Sartre», σελ. 277-292. Δ. Πατέλης, «ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο», Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, τ. 1, σελ. 72-73.

[25] Βρίσκει, ωστόσο, πάντα τα όριά της, ως ιστορικά-κοινωνικά τοποθετημένη και συγκροτημένη διαδικασία, στη διαλεκτική της με τις ιστορικά-κοινωνικά τοποθετημένες και συγκροτημένες δομές. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 90-93.

[26] Η κοινωνική πραγματικότητα καθίσταται, λοιπόν, η «πρώτη και τελευταία πραγματικότητα», ορίζοντας τις αναπαραστάσεις που οι κοινωνικοί δρώντες μπορούν να έχουν γι αυτήν. P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 13.

[27] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 87.

[28] Λειτουργούν με ένα τρόπο παρόμοιο με εκείνο των «λόγων» του Foucault: συνιστούν ένα σύστημα δυνατοτήτων, καθιστούν δυνατές ορισμένες αποφάνσεις, αντιλήψεις, πρακτικές αποκλείοντας εναλλακτικές δυνατότητες γνώσης και δράσης ∙ ορίζουν τα (ασταθή) όρια του εφικτού και του ανέφικτου, του φυσικού και του αφύσικου, του ανώτερου και του κατώτερου, ενεργοποιούν και απενεργοποιούν δυνητικές πρακτικές και αντιλήψεις (συνιστούν δηλαδή παράλληλα «πόρους» και «απορίες»). Βλ. M. Philp, “Michel Foucault”, Μετά τον Εμπειρισμό: φιλοσοφία και σύγχρονες θεωρητικές αναζητήσεις στις επιστήμες του ανθρώπου, σελ. 101.

[29] Οι οποίες όντας προϊόν διαφορικά δομημένων προδιαθέσεων, υπό διαφορικές συνθήκες, είναι οι ίδιες διαφοροποιημένες και διαφοροποιητικές – αντιληπτικά και πρακτικά.

[30] Τα ίδια αγαθά μπορεί να αποτιμώνται διαφορετικά από διαφορικά κοινωνικοποιημένους κοινωνικούς δρώντες, αλλά και διαφορετικά αγαθά να αποτιμώνται με διαφορικό τρόπο, σε κάθε περίπτωση, συσχετιστικά οριζόμενα.

[31] Για μια ιστορική και συστημική ανάλυση διαφόρων κοινωνιολογικών εννοιολογήσεων της έννοιας του «συμφέροντος» βλ. R. Swedberg, “Can there be a sociological concept of interest?”, Theory and Society, 2005 (34), σελ. 359-390.

[32] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 219.

[33] Ε. Αβδελά, «Η κοινωνική τάξη στην σύγχρονη ιστοριογραφία: από το οικονομικό δεδομένο στην πολιτισμική κατασκευή», Τα Ιστορικά, τ. 12, (22) Ιούνιος 2005, σελ. 173-204.

[34] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 78-79.

[35] Με το συμφέρον να αποτελεί ένα επίπεδο, μια εκδήλωση και μια λειτουργία του habitus, μια σύνδεση μεταξύ των διεργασιών της έξης και των πραγματώσεών της στην πρακτική και τη στρατηγική στα πλαίσια της συνάντησης της έξης με την κοινωνική πραγματικότητα.

[36] P. Bourdieu, L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, σελ. 127.

[37] Οπότε οι διαφορικές χρήσεις και περιεχόμενο των κοινωνικών ταξινομιών εδράζονται στην αντικειμενικότητα των κοινωνικών δομών, που αποτελεί βάση και συνθήκη της διυποκειμενικότητας.

[38] Όπως επισημάνθηκε ανωτέρω στην συσχέτιση μεταξύ πεδίου θέσεων και πεδίου λήψεων θέσεων, ώστε να καταδειχθεί η δομική ισχύς της κοινωνικής πρακτικής και η δυναμικότητα διαμόρφωσης του πεδίου ως διακύβευμα στις διαμάχες μεταξύ δρώντων, κατόχων διαφορετικών θέσεων εντός του πεδίου.

[39] Η πρακτική λογική ορίζει, συνεπώς, μια διαδικασία ανάπλασης (αναδόμησης) «του κοινωνικά συγκροτημένου συστήματος γνωστικών, κινητήριων και αξιολογικών δομών που οργανώνουν την αντίληψη του κόσμου και τη δράση στον κόσμο σύμφωνα με τις αντικειμενικές δομές μιας καθορισμένης κατάστασης του κοινωνικού κόσμου». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 153-154. Το habitus νοείται, λοιπόν, ως μια χρονολογικά διατεταγμένη σειρά δομών-δομήσεων, κάθε μια από τις οποίες εξαρτάται τόσο από την αντικειμενική κατάσταση του κόσμου σε μια ορισμένη στιγμή, όσο και από τις εσωτερικευμένες ιστορικές δομές κατά την κοινωνική ζωή και πορεία-διαδρομή των δρώντων: «Η έξη που αποκτάται στο πλαίσιο της οικογένειας βρίσκεται πίσω από την δόμηση των εμπειριών του σχολείου (…) και η έξη που τροποποιήθηκε από το σχολείο, η ίδια διαφοροποιημένη, βρίσκεται πίσω από τη δόμηση όλων των μεταγενέστερων εμπειριών […] και ούτω καθεξής, από αναδόμηση σε αναδόμηση». P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, σελ. 87.

[40] Για μια πραγμάτευση του σχολαστικού σφάλματος, του «θεωρητικού εθνοκεντρισμού» βλ. P. Bourdieu, “The Scholastic Point of View”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, κεφ. 6, σελ. 126-140.

[41] P. Bourdieu, Practical Reason: Οn the Theory of Action, σελ. 10-13.

[42] Είναι η σχετική αυτονομία «του πραγματωμένου και ενεργού παρελθόντος, το οποίο λειτουργώντας ως συσσωρευμένο κεφάλαιο, παράγει ιστορία με βάση την ιστορία και εξασφαλίζει έτσι την σταθερότητα στην αλλαγή». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 94.

[43] Προϊόν ο ίδιος του αντικειμενικού συντονισμού των αρχών θεώρησης και διάκρισης, των αντιληπτικών και κινητήριων δομών των κοινωνικών δρώντων, ως αποτέλεσμα της ειδικής βαρύτητας / δομής επίδρασης που ασκεί ένα πεδίο στους εισερχομένους και ευρισκομένους εντός του, να αναγνωρίζουν και να επιδιώκουν τα ίδια αγαθά και διακυβεύματα, διαδικασία που παράγει και τις συνθήκες έλλειψής τους. Συνεπώς, η σχετική σπανιότητα των αγαθών αυτών, και εκ τούτου των ειδικών ιδιοτήτων και ικανοτήτων απόκτησής τους, ορίζει και την σχετική αξία τους καθώς και την αξία και το συμβολικό κεφάλαιο, το κεφάλαιο αναγνώρισης εκείνων που τα κατέχουν. P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 222-225.

[44] Κατά τον Bourdieu η εκκαθολίκευση ειδικών συμφερόντων και η συμμόρφωση με καθολικευμένες αξίες παρέχει ειδικά συμβολικά και πρακτικά κέρδη στο βαθμό που συμβολικώς εγκαθιδρύει και επικυρώνει ορισμένες ιεραρχικά παραγμένες και παραγωγικές αναπαραστάσεις ως κυρίαρχες και αληθινές. Βλ. P. Bourdieu, “The Profits of Universalization”, Practical Reason: Οn the Theory of Action, κεφ. 4, σελ. 88-91.

[45] Βλ. P. Bourdieu, «Η οικονομία των γλωσσικών ανταλλαγών», Γλώσσα και Συμβολική Εξουσία, κεφ. 1, σελ. 49-125. Επίσης, σύμφωνα με την προβληματική θεωρητικής συγκρότησης του αντικειμένου στην πραξεολογική προσέγγιση, για να γίνει κατανοητή μια ορισμένη επικοινωνία και πράξεις επικοινωνιών, συμβολικών (και μη) ανταλλαγών απαιτείται να συγκροτηθούν οι αντικειμενικοί όροι που καθιστούν δυνατή την εδραίωση αυτών των σχέσεων και ορίζουν την τροπικότητά τους. Με βάση το εννοιακό εργαλείο του πεδίου, θα πρέπει να μελετηθούν και εκείνοι οι χώροι, τα υποπεδία και κοινωνικές κατηγορίες, που κατά την κυρίαρχη-επίσημη αναπαράσταση συνιστούν χώρους αμοιβαιότητας, όπως οι συγγενικές σχέσεις.

[46] P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 90, 96. «Το αντικείμενο της κοινωνικής επιστήμης είναι μια πραγματικότητα που περικλείει όλους τους ατομικούς και συλλογικούς αγώνες που στοχεύουν να διατηρήσουν ή να μετασχηματίσουν την πραγματικότητα, και ιδιαίτερα αυτούς που έχουν ως διακύβευμα την επιβολή του νόμιμου ορισμού της πραγματικότητα, η καθαρά συμβολική δραστικότητα των οποίων μπορεί να συμβάλλει στη διατήρηση ή ανατροπή της κατεστημένης ευταξίας δηλαδή της πραγματικότητας». P. Bourdieu, Η Αίσθηση της Πρακτικής, σελ. 230.